Papież Franciszek broni równości

 

Papież Franciszek, podczas ostatniej przed wakacyjną przerwą audiencji generalnej, bronił równości społecznej, równości wszystkich ludzi – informuje portal RMF24.pl. Mówił: - Ja jestem taki, jak wy, jesteśmy braćmi, nikt nie jest anonimowy. Papież jest jak inni, nie jest ważniejszy od innych. Jeśli ktoś o mnie mówi, że nie jestem równy, to nie jest prawda. Wszyscy jesteśmy równi. Słów tych słuchało ponad 50 tys. pielgrzymów zgromadzonych na placu Świętego Piotra.
Papież Franciszek rezygnuje też z wyjazdu wakacyjnego do papieskiej rezydencji w Castel Gandolfo. Wprawdzie będzie wypoczywał w tej właśnie miejscowości, ale w domku przyklasztornym, nie w pałacu, jak to mieli w zwyczaju jego poprzednicy.

http://www.1917.net.pl/node/17734

Read More

Kościół ubogi i kościół bogaty

8 tys. zł miesięcznie może zarobić proboszcz bogatej parafii. Jego kolega w biednej – dziesięć razy mniej. [...]

Jak czytamy w tekście Marcina Dzierżanowskiego ("Wprost"), zróżnicowanie sytuacji materialnej polskich księży nigdy nie było tak wielkie jak teraz. [...]

Z czego więc utrzymuje się Kościół? Spore znaczenie mają pieniądze zarabiane przez księży jako katechetów w szkołach. Jednak głównym źródłem dochodów są wszelkie "usługi sakramentalno-religijne" – msze, pogrzeby czy śluby. Do tego dochodzą ofiary z wizyty duszpasterskiej. Taca to odrębna sprawa, ponieważ jest ona przeznaczana na Kościół, nie na duchownych.

Tygodnik podkreśla, że taki system sprawia, iż zarobki księdza zależą od trzech czynników: poziomu życia parafian, ich liczby i pobożności. Jeśli wszystkie się połączą, "pensja" proboszcza może sięgać nawet 8 tys. zł. Dotyczy to dużych i bogatych parafii. Dramat zaczyna się w przypadku małych, biednych i niezbyt pobożnych placówek – wówczas zarobki mogą być 10 razy mniejsze.

- Na pytanie, czy Kościół w Polsce jest bogaty, nie ma jednej odpowiedzi. Generalna zasada jest taka: im wyżej, tym bogaciej – twierdzi prof. Józef Baniak, socjolog religii. Jak wyjaśnia, wielu hierarchów lubi wystawny tryb życia, a z drugiej strony, istnieje Kościół ubogi. – W małych wiejskich parafiach w Zachodniopomorskiem księża nie mają na opłaty – dodaje w rozmowie z dziennikarzem tygodnika.

Niektórzy biskupi dostrzegają problem i chcieliby zmienić panujący system. Rozwiązaniem mógłby być swego rodzaju fundusz solidarności. Dzięki niemu pieniądze z bogatszych parafii wspierałyby te uboższe. A to, jak łatwo się domyślić, budzi opór zamożniejszych – czytamy we "Wprost".

http://wiadomosci.onet.pl/kraj/krocie-czy-marne-grosze-oto-ile-zarabiaja-polscy-k,1,5514794,wiadomosc.html

Read More

Abp Nichols apeluje o solidarność z dotkniętymi kryzysem

„Wiele społeczeństw potrzebuje odnowy i uzdrowienia – napisał abp Vincent Nichols na łamach londyńskiego The Times, nawiązując do kryzysu w Unii Europejskiej. – Łatwo jest obwiniać o kryzys przywódców politycznych i gospodarczych. Ale przed nami jest wyzwanie, które wymaga szerszego spojrzenia”.
W przekonaniu katolickiego prymasa Anglii, szukając winnych kierujemy się gniewem, a to może nas odciągnąć od naszych własnych powinności. Solidarność z potrzebującymi, współczucie oraz miłosierdzie wobec siebie nawzajem mogą być naszym udziałem tylko wtedy, gdy podejmiemy wspólny wysiłek. Najlepsze do tego motywy są w nas, a Wielkanoc pokazuje ich źródła w męce i zmartwychwstaniu Pana” – napisał abp Nichols do Brytyjczyków. http://pl.radiovaticana.va/news/2013/04/01/abp_nichols_apeluje_o_solidarność_z_dotkniętymi_kryzysem/pol-678804

Read More

ACLI: między chadecją a lewicą

 

Poniżej prezentujemy tekst historyczny o Włoskim Stowarzyszeniu Katolickich Robotników. Ukazuje on jak następował rozbrat stowarzyszenia z ówczesną (lata 60- i 70-e XX w.) Chrześcijańską Demokracją. ACLI, powstałe w 1944 roku pod egidą Episkopatu Włoch, było istotną organizacją włoskich pracowników, jej członkostwo masowe.  Gdy włoski system polityczny uległ przetasowaniu na początku lat 90-ych XX w., nie ominęło to również ACLI, którego większa część członków zasiliła centrową nową Włoską Partię Ludową (PPI), która rozdarta między prawą i lewą stroną sceny politycznej, w końcu skierowała się ku centrolewicy, stając się członkiem koalicji Drzewo Oliwne, by poprzez partię Margherita, znaleźć się w Partii Demokratycznej w 2007 roku. Poniższy artykuł ukazuje ewolucję stowarzyszenia: od zupełnej podległości wobec Chrześcijańskiej Demokracji, po wybicie się na niezależność organizacyjną. Artykuł ten stanowi przejście pomiędzy początkami włoskiej lewicy chrześcijańskiej a jej pełnym rozwinięciem w latach 70- i 80-ych XX w.

Dodamy tylko, że same stowarzyszenie ACLI nadal funkcjonuje: http://www.acli.it/

 

W ostatnich latach pontyfikatu Piusa XII, ACLI [Associazione Cattolica Lavoratori Italiani - Stowarzyszenie Katolickich Robotników Włoskich] nie bacząc na to, iż powołane zostało do życia, by działać pod protektoratem papieskim, dokonywać zaczęło wielce niepożądanych przez Watykan i Episkopat Włoch, reorientacji w sferze ideowo-politycznej. O ile w początkach swej działalności ACLI popierało ściśle politykę Chrześcijańskiej Demokracji i pozostawało lojalne wobec hierarchii kościelnej, to w miarę upływu lat stowarzyszenie to rozluźniło swe więzi z chadecją, zatracało swe antykomunistyczne piętno, więcej nawet, stawało się jednym z głównych organizatorów dialogu katolików z marksistami. Zmiany te dokonywały się stopniowo, a do wyraźnego już zwrotu w postawie ACLI doszło po wstąpieniu Jana XXIII na tron papieski. Choć w latach pontyfikatów papieży reformatorów, ACLI zachowuje swe więzi z hierarchią kościelną, to miały one już inny charakter niż dawniej. Na IX Zjeździe sprecyzował przede wszystkim czym ALCI nie jest:

 

"Nie jesteśmy związkiem zawodowym, nie jesteśmy tradycyjną organizacją apostolską, nie jesteśmy partią ani tym bardziej nie jesteśmy ruchem demokracji chrześcijańskiej. Odpowiadamy tylko przed Kościołem."

 

Dokładniej sprecyzował istotę organizacji papież Paweł VI w marcu 1965 roku: "Ruch masowy, chrześcijański, demokratyczny, a więc posiadający własną autonomię, nieobcy siłom katolickim walczącym o społeczne odrodzenie naszej epoki, ruch mas pracujących, ale działający nie drogą związkową czy polityczną, wreszcie ruch dbały o techniczną, moralną, społeczną oraz religijną formację mas pracujących, a więc reagujący także na praktyczne problemy tych mas".

 

Jak widać Paweł VI - inaczej niż Pius XII - nie pobudzał już ACLI do spełnienia roli antykomunistycznej reduty, akcentował natomiast demokratyczny charakter ruchu i jego religijno-moralne funkcje. Słowa te padły wtedy, kiedy w ACLI nie zdecydowano się jeszcze na dokonanie zasadniczego zwrotu.

 

W dniach od 3 do 6 listopada 1966 r. odbywał się X Zjazd ACLI, na którym po raz pierwszy organizacja ta w formie oficjalnej ostro skrytykowała politykę Chrześcijańskiej Demokracji, kurs na "społeczeństwo konsumpcyjne" oraz dążenie w kierunku "monopolistycznego neokapitalizmu". Zjazd poprzedzała dyskusja wewnętrzna w stowarzyszeniu, której przebieg oraz wydarzenia jej towarzyszące wywołały duże zainteresowanie włoskiej opinii publicznej - od prawicy do lewicy, od wpływowych kół kościelnych i chadeckich do czołowych przedstawicieli Włoskiej Partii Komunistycznej. W wywiadzie udzielonym tygodnikowi "Astrolabio" we wrześniu 1966 roku, Ligio Labor wyraził nadzieję, że zbliżający się Zjazd ACLI przyczyni się do przezwyciężenia rozbieżności we włoskim ruchu zawodowym, które są sprzeczne z "duchem jedności akcji i solidarności mas pracujących". Labor przyznał, że "teza o istniejących sprzecznościach potwierdzona została ostatnio także przez poważny związek zawodowy CGIL", a także powołał się na słowa Pawła VI, że "Kościół rozumie i błogosławi to dążenie do jedności".

 

W toku dyskusji przedzjazdowej nie brakło przestróg działaczy ACLI kierowanych pod adresem chadecji, co znalazło swój wyraz w takim stwierdzeniu: "Jeśli demokracja chrześcijańska dążyć będzie do stania się wielką partią konserwatywną podobnie jak amerykańscy republikanie, chrześcijańskie masy pracujące nie będą mogły jej popierać".

 

W organie Włoskiej Partii Komunistycznej "Rinascita" (w publikacji pióra Libero Pierantozziego) reorientacje dokonujące się w łonie ACLI oceniono następująco:

 

"W rzeczywistości ACLI jest eksperymentem… Eksperymentem, który nie może odciąć się od kryzysu włoskich chrześcijańskich struktur, wchodzących w konflikt z uprzemysłowieniem kraju. ACLI z jednej strony zgłasza chęć 'popierania sprawiedliwej walki mas pracujących', z drugiej strony odrzuca całkowicie uznanie rzeczywistości - ruchu komunistycznego wraz z jego 8 milionami wyborców. Wszystko to jednak nie umniejsza pozytywnych aspektów działalności ACLI, nie umniejsza wkładu jej członków w konkretne akcje walki o rozwiązanie podstawowych problemów kraju. W chwili obecnej ten ruch chrześcijańskich robotników przystępuje do sprecyzowania swej pozycji biorąc pod uwagę podstawowe problemy włoskich mas pracujących i włoskiego życia politycznego. Okres wewnętrznego naprężenia lat 1958-60 minął, proces ujednolicenia grupy kierowniczej prowadzonej przez Labora został zakończony, a walka o złagodzenie sprzeczności między politycznymi a konkretnymi celami ruchu została wreszcie wygrana (…) ACLI popiera dziś jedność związków zawodowych, jako ripostę na koncentrację wielkich właścicieli, a na płaszczyźnie europejskiej jako niezbędne rozwiązanie problemów mas pracujących rozwiniętych krajów przemysłowych. Włosi nie mogą sobie pozwolić w tej chwili na polemikę z frakcyjnością włoskiego ruchu związków zawodowych. Na nowo ożywa aktualność oświadczenia Grandiego z roku 1946, że chrześcijańskich i marksistowskich mas pracujących nie może dzielić żadna zasadnicza sprzeczność, jeśli chodzi o problemy pracy, zarobku, organizacji w fabrykach (…) Jeśli chodzi o tradycyjne stanowisko Kościoła wobec problemu szkolnictwa, nierozwiązywalność więzów małżeńskich, ładu rodzinnego, przywódcy ACLI zachowują stanowisko bardzo sztywne. Jest to stanowisko całej włoskiej hierarchii katolickiej, mimo pewnych skromnych dążności do jego uelastycznienia. Giętkość i brak przesądów ACLI-stów wobec problemów gospodarczych, społecznych, a nawet politycznych zanika, jeśli tylko wchodzą w grę 'interesy Kościoła'; rodzina, szkoła, małżeństwo i inne problemy, które Kościół uważa dziś, jak sto lat temu, za niezaprzeczalne własne sprawy. Pozostaje tylko zastanowić się, kiedy wreszcie z robotniczych dzielnic Turynu czy Mediolanu od wierzących robotników dojrzałych już do problematyki cywilnego, laickiego i nowoczesnego ładu, usłyszy się decyzje, które przeważą decyzje grupy kierowniczej ACLI. Kiedy wreszcie autentyczne żądania rozwiązania starych i nowych problemów, wyrażane przez bojowników bezpośrednio zaangażowanych w fabryczne problemy i walki przeobrażą się nie tylko w ponawiane wyliczanie problemów i dobrych chęci, ale w chęć i decyzje działania na wszystkich szczeblach, nie wyłączając parlamentu i rządu".

 

X Zjazd ACLI (zrzeszającego wtedy 1 mln 25 tys. członków) powitał sekretarz generalny Chrześcijańskiej Demokracji, Mariano Rumor, podkreślając, że ACLI i chadecję łączą wspólne cele. Rumor powiedział m. in.: "Byłoby poważnym błędem ze strony kierownictwa ACLI niedocenianie roli, jaką odgrywa Partia Chrześcijańskiej Demokracji w życiu naszego kraju - partia, która jest niezastąpionym gwarantem równowagi politycznej i rozwoju kraju, która stanowi wyraz chrześcijańskiej ideologii naszego społeczeństwa w całej jego złożoności".

 

W podsumowaniu dyskusji zjazdowej przewodniczący ACLI Ligio Labor, nie uwzględnił tej wypowiedzi, oznajmił bowiem, że stowarzyszenie pragnie prowadzić politykę autonomiczną, niezależną od Chrześcijańskiej Demokracji. Ustosunkował się negatywnie nie tyle do całej rzeszy katolików należących do Democrazia Cristiana, lecz przede wszystkim do grupy tzw. doroteistów, z sekretarzem Mariano Rumorem na czele. Labor zażądał odpowiednich gwarancji w zamian za przymierze z Chrześcijańską Demokracją - większej ilościowo reprezentacji ACLI w kierownictwie chadecji, odnowy struktury ekonomicznej i socjalnej kraju, autonomii lokalnej. Ponadto ocenił krytycznie działalność rządowej koalicji centrolewicowej (tj. chadecji i partii socjalistycznej) i wypowiedział się za koniecznością prowadzenia przyjacielskiego, cierpliwego, krytycznego dialogu oraz konfrontacji stanowisk z komunistami.

 

Tendencje jednościowe manifestowane na Zjeździe ACLI były przejawem ogólniejszych procesów, które ogarniały cały włoski ruch związkowy zmierzający stopniowo do zjednoczenia. 5 grudnia 1968 roku odbyły się w Rzymie i większości prowincji Włoch (a 12 grudnia w pozostałych prowincjach) 24-godzinny strajk generalny zorganizowany wspólnie przez trzy największe centrale związkowe. [...] Strajki poparło również ACLI. [...]

 

W czerwcu 1969 roku obradował w Turynie kolejny Zjazd ACLI, który miał zatwierdzić albo odrzucić linię Ligio Labora. Po X Zjeździe ACLI Labor podjął próby radykalniejszego zwrotu na lewo w tym stowarzyszeniu, za co spotkał się z krytyką ze strony władz kościelnych, a jednocześnie był dezawuowany przez kierownictwo partii chadeckiej. Zarówno chadecja, jak i władze kościelne dokładały starań, aby na zjeździe turyńskim doprowadzić do podważenia orientacji Labora, a przede wszystkim odcięcia ACLI od politycznego dialogu z WłKP. W fazie przygotowawczej do Zjazdu Labor zyskiwał jednak przewagę nad swymi oponentami. 70 proc. Delegatów na Zjazd wybranych na zebraniach regionalnych, opowiedziało się za koncepcja Labora, a nawet za koncepcjami dalej idącymi. Na samym jednak zjeździe turyńskim rozbieżności poglądów delegatów okazały się tak duże, a naciski kierowniczych kół chadecji i Kościoła na tyle skuteczne, że Labor i jego zwolennicy nie zdołali osiągnąć swego celu: uznania współpracy z komunistami za oficjalną wytyczną programową ACLI. Po zjeździe w Turynie Labor opuścił ACLI, opowiedział się za budownictwem socjalizmu i współpracą z siłami dążącymi do tego samego celu; utworzył ugrupowanie pod nazwą Ruch Polityczny Ludzi Pracy (MPL) współdziałające z komunistami i socjalistami. [...]

 

PROSOCJALISTYCZNE DĄŻNOŚCI W ŁONIE ACLI

 

22 marca 1970 roku odbyło się w Rzymie rozszerzone posiedzenie Rady Krajowej ACLI, stowarzyszenia liczącego wtedy już ponad 1,5 mln członków. Kluczowym problemem rozpatrywanym na posiedzeniu była sprawa wzajemnych stosunków między ACLI a Partią Chrześcijańsko-Demokratyczną w obliczu walki politycznej toczącej się w tym czasie wokół kwestii związanych z dopuszczalnością rozwodów.

 

Rada ACLI znaczna większością głosów uchwaliła rezolucję zaproponowaną przez przewodniczącego stowarzyszenia, Gabaglio, zwalniając członków od obowiązku statutowego głosowania na chadecję. Równocześnie w rezolucji tej zalecono kierownictwu ACLI "kontynuowanie pożytecznego dialogu z Episkopatem Włoch", co w tym przypadku oznaczało nie ustępowanie przed nimi w toczącym się sporze. Hierarchia bowiem traktowała swoje stanowisko jako ostateczne, nie podlegające żadnej dyskusji. Taki obrót sprawy spowodował opuszczenie sali obrad przez 12 członków Rady Krajowej, reprezentujących stanowisko hierarchii kościelnej. Dysydenci ci oświadczyli, że rezygnują z dalszego udziału w Radzie i domagają się zwołania nadzwyczajnego zjazdu ACLI. Nie było jednak żadnych podstaw statutowych, które uprawniałyby przewodniczącego stowarzyszenia do spełnienia tych ultymatywnych żądań mniejszości. Wszystko wskazywało na to, że linia postępowania obrana przez kierownictwo ACLI zwycięży. Było to równoznaczne z kształtowaniem się zalążka samodzielnej, lewicowej siły politycznej w obozie katolickim, która mogłaby spowodować utratę przez chadecję monopolu na polityczne reprezentowanie ogółu katolików i Kościoła.

 

Interesujące refleksje na temat przebiegu i rezultatów obraz Rady Krajowej ACLI znajdujemy w lewicowej prasie włoskiej, w której stwierdzono, że ironia losu czy raczej bieg historii sprawił, że ACLI pomyślane jako kościelne, antykomunistyczne przedmurze stało się z biegiem lat na skutek swego składu klasowego, organizacją najbardziej postępową z wszystkich katolickich stowarzyszeń działających we Włoszech. Stowarzyszenie to od pewnego czasu coraz bardziej zdecydowanie opowiadało się za "republiką soborową", czyli za polityczną współpracą komunistów i katolików. Równocześnie członkowie ACLI buntowali się przeciw polityce partii chadeckiej, z którą nominalnie związani byli ścisłą zależnością. Według tradycyjnych wzorów polityczno-ideologicznych chadecja włoska jest reprezentacją całego włoskiego obozu katolickiego i kościelnego, przy całkowitym pominięciu podziałów i sprzeczności klasowych. Polityczna "jedność" wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych była możliwa do utrzymania organizacyjnego i zapewnienia w wyborach głosów chadecji dopóty, dopóki utrzymywał się we Włoszech tradycyjny układ społeczno-obyczajowy, o charakterze zdecydowanie paternalistycznym. Układ ten na skutek przemian klasowych, ekonomicznych, obyczajowych i zmian w świadomości ludzi stał się z biegiem czasu całkowitym anachronizmem. Tym samym w obozie katolickim zarysowały się normalne podziały klasowe. ACLI stawała się reprezentacja polityczną świata pracy, zajmując w wielu sprawach stanowisko o wiele bardziej lewicowe od socjalistów. Większość kierownictwa ACLI wypowiadała się za przyjęciem zasady, w myśl której przynależność do ACLI nie powoduje obowiązku głosowania w wyborach na partię chadecką, zaś działacze ACLI nie muszą wcale kandydować z list chadeckich. Tego rodzaju stanowisko stanowiło cios polityczny zarówno dla chadecji, jak i dla Kościoła, który traktował ACLI również jako swojego rodzaju "naganiacza" głosów wyborczych ludzi pracy na rzecz obozu katolickiego i przeciw komunistom.

 

Prosocjalistyczne zaangażowanie ACLI bulwersowało prawicowe odłamy katolicyzmu politycznego we Włoszech, powodowało wzmożone działania Episkopatu Włoch zmierzające do zmiany stanu rzeczy powstałego w tej organizacji, skłoniło również Pawła VI do wyrażenia niepokoju nurtującego najwyższe władze kościelne. Pozornie kuria rzymska okazywała neutralność wobec konfliktu w sprawach zasadniczych powstałego między ACLI a Democrazia Cristiana, w miarę jednam przesuwania się ACLI na pozycje lewicowe, pozory te zachowywała z coraz większym trudem. W przemówieniu wygłoszonym 19 marca 1970 roku Paweł VI przypomniał, że św. Józef jest patronem ludzi pracy, po czym w sposób pośredni udzielił przestrogi, akcentując, iż ACLI jest zobowiązana do posłuszeństwa wobec Kościoła i trwałej z nim solidarności. W liście pasterskim ogłoszonym 6 maja 1971 roku Episkopat Włoch uznał, że ruch ten ma autonomię "w poszukiwaniu konkretów świeckich", to jednak nadmienił, że nie powinien lekceważyć moralno-społecznych pouczeń hierarchii kościelnej. W czerwcu 1971 roku Paweł VI wygłosił przemówienie na konferencji biskupów włoskich, w którym oświadczył m.in.: "Patrzyliśmy z troską na niedawny dramat ACLI, a mianowicie ubolewaliśmy - pozostawiając [tym organizacjom] całkowitą swobodę - nad tym, że kierownictwo ACLI chciało zmienić obowiązujące postanowienia statutowe ruchu i określić go pod względem politycznym, solidaryzując się najwięcej z linią socjalistyczną, z jej dyskusjami i niebezpiecznymi powikłaniami doktrynalnymi i społecznymi; tego ruchu, który cieszył się przez długie lata szczególnym zainteresowaniem Kościoła, a który niestety, wystąpił z własnej inicjatywy z kręgu stowarzyszeń, którym hierarchia udziela swego zezwolenia".

 

Słowa te zaskoczyły i zbiły z tropu przywódców ACLI, którzy sądzili, że mogą polegać na wskazaniu zawartym w liście apostolskim Pawła VI "Octogesima adveniens" z dnia 15 maja 1971 roku, w którym stwierdzono przecież wyraźnie, że: "W sytuacjach konkretnych, licząc się z poczuciem solidarności, przeżywanej przez każdego - należy uznać rozmaitość możliwego wyboru. Ta sama wiara chrześcijańska może prowadzić do różnych form zaangażowania".

 

Na krajowym zjeździe ACLI, który odbywał się 13 kwietnia 1972 roku w stolicy Sardynii - Cagliari, w dalszym ciągu potwierdzano lewicową orientację stowarzyszenia.

 

W tym czasie ta chrześcijańska organizacja parazwiązkowa zrzeszała już około 2 milionów robotników, pracowników umysłowych i przedstawicieli innych kategorii zatrudnionych. Przewodniczący ACLI, Gabaglio, wygłosił na zjeździe referat sprawozdawczy, w którym oznajmił, że zadaniem katolików zrzeszonych w ACLI jest zwalczanie kapitalizmu i zbudowanie społeczeństwa sprawiedliwości i równości, zgodnego z nakazami ewangelii. Równocześnie Gabaglio poczynił szereg uwag krytycznych pod adresem prawicy katolickiej.

Antykapitalistyczne tendencje w łonie ACLI potęgowały niezadowolenie włoskiej hierarchii kościelnej i kierownictwa chadecji, żywiących obawę, że ten do niedawna autentycznie kościelny ruch może stać się nie tylko zapleczem, ale i siłą napędową dla obozu lewicy. Kościół przezornie wycofał swego stałego delegata przy zarządzie ACLI, a Episkopat Włoch w czasie kilku swych posiedzeń ogłosił oświadczenie zawierające krytykę tez politycznych i ideowych ACLI "służących w praktyce realizacji celów nie znajdujących uzasadnienia w kościelnej doktrynie społecznej".

 

Ale i tutaj miał miejsce pewien znaczący wyłom. Biskup Santo Quardi, przewodniczący Komisji do spraw Duszpasterstwa Pracy przy Episkopacie Włoch udzielił wywiadu dziennikowi "Il Messaggero", w którym w zupełnie nowy sposób ocenił antykapitalistyczne postawy w ACLI.

 

"Trzeba od razu wyjaśnić - stwierdził biskup - że jeżeli kapitalizm jako ostateczny cel działalności gospodarczej ma oznaczać wolną konkurencję, jako najwyższe prawo a własność prywatną, jako prawo absolutne i nieograniczone, wówczas każdy chrześcijanin powinien być antykapitalistą; lub antyneokapitalistą. Można dyskutować na temat sposobu, w jaki jest się kapitalistą, trzeba by rozróżnić pomiędzy tymi, którzy utrzymują, że kapitalizm można zreformować, lub odrzucają tę tezę, a wiec pozostają wewnątrz albo na zewnątrz (systemu), zachowując się w sposób demokratyczny lub gwałtowny. Co do jednego nie ma też wątpliwości: całe ACLI i inne podobne organizacje opowiadają się za wykluczeniem możliwości przemian na drodze gwałtu. (...) Jeżeli wyznanie chrześcijańskie pozostanie głównym celem ACLI oraz jeżeli działalność społeczna ACLI uszanuje pewne granice, jest jeszcze szansa porozumienia, gdyż wszyscy uznają konieczność modernizacji. Jeżeli zaś ACLI stanie się organizacją ściśle polityczną, nie będzie możliwe stałe delegowanie duchownych do pracy w jej komórkach. (…) Nauka chrześcijańska dopuszcza najostrzejsze reformy gospodarcze i społeczne. Jednakże chrześcijańska koncepcja życia społecznego wyklucza walkę klasową. I wreszcie, w sprawach współpracy należy przypatrywać się treści wspólnego działania, a także wartościom towarzyszy podróży, po to aby nie ryzykować utraty tysiąca dla zdobycia pięćdziesięciu. Również w tym zakresie hierarchia, jak powiedział papież Jan XXIII na Soborze, ma prawo-obowiązek dokonywania ocen co do zgodności konkretnych wyborów z moralnością".

 

Sens wypowiedzi biskupa Quardi mógł być odczytany następująco: Kościół nie ma nic przeciwko reformom systemu ekonomicznego i postępowi społecznemu, ale nie za cenę współpracy z komunistami, stojącymi na gruncie walki klasowej. Biskup nie powiedział tego wprost, lecz wyraził to w sposób pośredni, co było znamienne, świadczyło bowiem o sile tendencji lewicowych w ACLI i sympatiach prokomunistycznych, których wysoki przedstawiciel Kościoła nie mógł już potępić bez ogródek.

Stanisław Markiewicz, Chrześcijaństwo a związki zawodowe, Warszawa 1985

 

Źródło: http://ocm.republika.pl/Chrzescijanski%20socjalizm%20i%20anarchizm.html

Read More

Włoska lewica chrześcijańska. Początek.

 

Poniżej przedrukowujemy fragment pracy Mirosława Nowaczyka poświęcony włoskiej lewicy chrześcijańskiej, początkom tego ruchu i poszukiwania przez niego własnego miejsca. Poniższy tekst pochodzi ze strony "O cywilizację miłości", tworzonej przez część redakcji "Lewicy Chrześcijańskiej".

 

Chrześcijańska lewica społeczna ("chrześcijańscy jakobini") pojawiła się we Włoszech w latach 1797-1799 jako ruch reformy doktrynalnej i politycznej katolicyzmu, pogodzenia Kościoła z ideami Rewolucji Francuskiej. Pierwsi włoscy demokraci chrześcijańscy występowali przeciw sojuszowi "Ołtarza i tronu", zwalczani ancien regime, domagali się akceptacji przez kościół zasady "suwerenności ludu", żądali reformy systemu władzy w kościele między innymi wyboru proboszczów przez wiernych. Ideę wolności religii i sekularyzacji państwa traktowali jako świadectwo historycznego postępu, który wyzwala religię z zależności od polityki, choć jednocześnie głosili, że tylko religia może stanowić podstawę transformacji rzeczywistości społecznej. Chrześcijaństwo odrodzone, oparte na ideałach ewangelicznych, może inspirować działalność rewolucyjną, stać się ośrodkiem jednoczenia sił rewolucyjnych, dostarczać kryterium oceny polityki ze stanowiska moralnego, jej zgodności z ideałami "wolności, równości i braterstwa".

W XIX w. ideologia chrześcijańsko-społeczna ewoluowała pod wpływem liberalizmu i socjalizmu. W 1905 r. rozpoczął się we Włoszech ruch "księży socjalistów", skupionych wokół czasopisma "La Plebe". Ruch "plebejski" w wierze religijnej znajdował inspirację do angażowania się w walki społeczne o cele socjalistyczne. Na podkreślenie zasługuje opowiedzenie się tego ruchu po stronie proletariatu i partii socjalistycznej, uznanej za jedynego reprezentanta politycznego mas ludowych. Ruch "plebejski" uważał się też za część ruchu socjalistycznego.

Idee chrześcijańskiego socjalizmu rozwinięte zostały w radykalnym nurcie modernizmu rzymskiego. Ideę chrześcijaństwa jako religii "ubogich" głosił Gennaro Avolio, redaktor "Battaglie d'Oggi", który też opowiadał się za współpracą z socjalistami. Avolio domagał się, aby partia socjalistyczna była partią "awyznaniową", neutralną wobec przekonań światopoglądowych jej członków. Do takiej partii mogli wstępować ci chrześcijanie, którzy akceptują jej cele programowe: ekonomiczne, społeczne i polityczne. Partia walcząca o wyzwolenie mas ludowych i o zwycięstwo ideału socjalistycznego może liczyć na poparcie tych chrześcijan, którzy postrzegają ideał socjalistyczny jako ucieleśnienie ewangelicznych ideałów sprawiedliwości i braterstwa ludzi.

Do grupy radykalnych społecznie modernistów katolickich należeli między innymi Mario M. Rossi, Nicola Turchi (współautor "Lettere di un prete modernista"), Primo Balducci, Pietro Parella, Giovanni Pioli, Giorgio la Piana i Antonio De Stefano. Z tej grupy wywodzą się tez autorzy listu do socjalistycznego dziennika "Avanti!": Guglielmo Quadrotta i Felice Perroni.

List ten, opublikowany w "Avanti!" 17 lipca 1908 roku, uznać można za pierwszy manifest chrześcijańskiego socjalizmu we Włoszech. Wystąpienie Quadrotty i Pieroniego wprowadzało chrześcijański socjalizm na scenę włoskiego życia politycznego, jednakże przesłanki tej ideologii kształtowały się już ode dawna w środowisku murristów, a w pierwszej konfrontacji socjalizmu marksistowskiego z chrześcijaństwem dokonał - zdaniem L. Bedeshiego - w 1900 roku Igino Petrone, który oddzielając materializm historyczny od jego materialistycznych przesłanek filozoficznych, dowodził możliwości przyjęcia przez chrześcijan materializmu historycznego jako nauki o społeczeństwie oraz odwołującej się do tej nauki ideologii socjalistycznej.

W tym nurcie chrześcijańskiego socjalizmu, który miał już za sobą doświadczenia chrześcijańskiego socjalizmu utopijnego i podejmował teraz pierwsze próby zespolenia chrześcijaństwa z socjalizmem marksistowskim - co miało napotykać na olbrzymie trudności ze względu na, dominujący we włoskim ruchu robotniczym, antyklerykalizm wspierany filozofią pozytywistyczną i materializmem ekonomicznym - zarysowały się dwie orientacje: jedna o charakterze profetycznym, ewangelicznym, moralnym, druga - o wyraźniej zarysowanym charakterze politycznym. Orientacje te maja pewne cechy wspólne: ich punktem wyjścia była nowa świadomość religijna, która nie godziła się z rzeczywistością kapitalistyczną i inspirowała zaangażowanie socjalistyczne. "Nasza świadomość chrześcijańska - pisali F. Perroni i G. Quadrotta - nie pozwalała nam na podtrzymywanie i obronę społeczeństwa kapitalistycznego". Nowa świadomość chrześcijańska znajdować może najpełniejszy wyraz w ideale socjalistycznym. "Socjalizm - pisali cytowani autorzy - reprezentuje dziś nie tylko armię wyzyskiwanych, których popchnęło do walki o lepszą przyszłość pragnienie zrzucenia jarzma kapitalistycznego, lecz najszlachetniejsze dążenia do sprawiedliwości i solidarności całej ludzkości, których urzeczywistnienie jest szczytną misją proletariatu".

Cechą specyficzną omawianej tu postaci lewicy chrześcijańskiej, która rozwijała ideologię chrześcijańskiego socjalizmu, była teza, że warunkiem zespolenia chrześcijaństwa z socjalizmem jest reforma zarówno istniejącego realnie chrześcijaństwa, jak i ruchu socjalistycznego. Obecnie między socjalizmem a chrześcijaństwem istnieje głęboki konflikt i wzajemna wrogość, a to dlatego, że ani chrześcijaństwo nie jest prawdziwym chrześcijaństwem, ani socjalizm nie wyzbył się jeszcze obcych mu naleciałości i nie ujawnił swej prawdziwej natury humanistycznej. Zadaniem podstawowym jest więc oczyszczenie obu tych ruchów od historycznie nawarstwionych wypaczeń i przywrócenie im ich autentycznej treści. W odniesieniu do chrześcijaństwa oznacza to - a przytaczamy tu opinię najbardziej wówczas radykalną - przywrócenia mu jego wymiaru antropologicznego, co dobitnie wyrazi F. Perroni stwierdzając, że "Nasz Bóg jest (...) identyczny z duchem ludzkim". Immanentystyczna interpretacja chrześcijaństwa o proweniencji modernistycznej rzutowała na chrześcijańską antropologię filozoficzną, która - wbrew tradycji - ujmowała teraz człowieka nie jako istotę grzeszną i słabą, lecz przeciwnie - jako istotę twórczą, pełną chwały, silną i dynamiczną, realizującą się w pracy i budowie własnego, prawdziwie ludzkiego świata. Ale człowiek to nie izolowana jednostka, lecz istota społeczna, twórca wspólnoty ludzkiej. Z taką koncepcją antropologiczną i historiozoficzną koresponduje koncepcja religii jako aktywnej postawy wobec życia. Chrześcijaństwo to postawa człowieka odczuwającego własną niewystarczalność indywidualną, pragnącego ją poszerzyć i pogłębić, przekraczać siebie w kierunku wzniosłych wartości miłości, braterstwa i solidarności z innymi ludźmi, otwierać się na wspólnotę ludzką. Istotą Ewangelii jest "głęboka nienawiść do każdej niesprawiedliwości, każdej nierówności, gorące pragnienie pokoju, braterstwa i dobra - nieodparta potrzeba walki w imię realizacji tego pragnienia". Miedzy tak pojętym chrześcijaństwem a socjalizmem nie ma sprzeczności. Przeciwnie - "socjalizm jest kontynuacją ideału ewangelicznego, który głosił Chrystus". Ta "optymistyczna wizja życia religijnego - pisał F. Perroni - doprowadziła nas do uznania bezcennej wartości socjalizmu i skłoniła do entuzjastycznego związania się z ruchem socjalistycznym".

Takiej interpretacji chrześcijaństwa jako ideału moralnego i społecznego, jako religii nadziei i wiary w możliwości zbudowania ziemskiego "Królestwa Bożego" towarzyszyła ostra krytyka Kościoła historycznego, jego doktryny społecznej oraz praktyki politycznej. Przedmiotem krytyki był klerykalizm polityczny, opowiedzenie się Kościoła po stronie bogatych, zaangażowanie religii w uświęcenie niesprawiedliwych stosunków społecznych. A przecież - dowodzili lewicowi chrześcijanie - chrześcijaństwo pierwotne było religią nadziei dla biednych, cierpiących i uciskanych. Prawdziwa treść chrześcijaństwa zawarta jest w nauczaniu Chrystusa, który "nie po to przyszedł, aby zapowiadać królestwo pozaświatowe [...] lecz Królestwo Boże, które ma być urzeczywistnione na ziemi: to będzie królestwo sprawiedliwości i miłości, które zajmie miejsce obecnego pełnego niesprawiedliwości i bólu".

Ideologia socjalizmu chrześcijańskiego wynikała z nowej koncepcji religii jako "wiary wspólnotowej", którą przeciwstawiono indywidualizmowi religijnemu jako ideologii burżuazyjnej. Indywidualizm religijny ukształtował się pod wpływem indywidualizmu burżuazyjnego, którego usprawiedliwieniem jest liberalizm. Liberalizm religijny był ideologią adaptacji chrześcijaństwa do społeczeństwa kapitalistycznego. A tymczasem "chrześcijaństwo pojawiło się jako wielka nadzieja nadejścia Królestwa Bożego, które nie miało być królestwem poza grobem, ale ziemskim królestwem miłości i sprawiedliwości. Dopiero w ciągu wieków z nadziei społecznej, jakim było, stało się nadzieją zbawienia jednostkowego, porozumieniem jednostki z Bogiem". Z religii "zbawienia społecznego" stało się religią "zbawienia indywidualnego".

Ideologia chrześcijańskiego socjalizmu wyrasta z katolickiego modernizmu - pisał F. Perroni - "ale jeśli chce rzeczywiście przezwyciężyć kryzys religijny, który dręczy świadomość współczesną, nie może ograniczać się żądania reformy liturgii i doktryny, lecz musi być ruchem rewolucyjnym".

Program chrześcijaństwa jako ruchu rewolucyjnego mógł być realizowany tylko we współpracy z ruchem socjalistycznym. Warunkiem takiej współpracy była jednak - postulowana przez lewicę chrześcijańską - reforma ruchu socjalistycznego, jego ideologii i programu partyjnego. Partia socjalistyczna bowiem, propagując socjalizm jako integralny światopogląd, prowadziła propagandę antyreligijną i politykę antyklerykalną. Chrześcijańscy socjaliści solidaryzowali się z polityką antyklerykalną, ale nie akceptowali oczywiście propagandy antyreligijnej. W związku z tym wysunęli dwa postulaty: po pierwsze - oddzielenia materializmu filozoficznego, który uważali za "przypadkowy" - spowodowany okolicznościami historycznymi - składnik marksizmu, a nie za logicznie konieczne uzasadnienie programu socjalistycznego; po drugie - nadania partii socjalistycznej charakteru partii politycznej, a więc neutralnej w stosunku do przekonań światopoglądowych jej członków i akceptującej możliwość różnych filozoficznych uzasadnień ideału socjalistycznego. Warto zauważyć, że w chrześcijańskim socjalizmie obecny był też nurt, który w istocie negował postulat pluralizmu filozoficznego, gdyż zespolenie chrześcijaństwa z socjalizmem pojmował po prostu jako dopełnienie materializmu historycznego światopoglądem chrześcijańskim i nadanie socjalizmowi charakteru moralno-religijnego.

Ideał socjalistyczny zespolony z wartościami moralno-religijnymi traktowany był jako rozwinięcie chrześcijaństwa pierwotnego. Pierwotna wspólnota chrześcijańska miała - a była to w owym czasie dość powszechna interpretacja - charakter komunistyczny: była ruchem społecznym przygotowującym człowieka, przez jego odrodzenie wewnętrzne, do urzeczywistnienia ziemskiego królestwa miłości i sprawiedliwości. "W socjalizmie dostrzegamy wielką siłę zdolną do wyeliminowania tych wszystkich przeszkód prawnych i społecznych, tych wszystkich nierówności, które krępują marsz ludzkości w kierunku wyższych form życia. Wierzymy że tylko socjalizm może stworzyć środowisko wyższych form życia. Wierzymy, że tylko socjalizm może stworzyć środowisko społeczne najbardziej sprzyjające wzniesieniu człowieka".

Ruch socjalistyczny, który dysponuje realistycznym programem ekonomicznym, społecznym i politycznym, zdolny jest do takiego przekształcenia ustroju, że możliwe stanie się stworzenie nowego społeczeństwa, odpowiadającego ideałom ewangelicznym. Ruch ten zdolny jest do urzeczywistnienia swego programu, gdyż wyraża interesy proletariatu, a więc klasy, która staje się obecnie główną siłą procesu historycznego. "W proletariacie - pisał F. Perroni - w klasie robotniczej widzimy twórcę przyszłego społeczeństwa".

Akceptacja walki klasowej, a nawet rewolucji społecznej, zaangażowanie się w tę walkę po stronie klasy robotniczej doprowadziły chrześcijańskich socjalistów do uznania partii socjalistycznej za jedynego reprezentanta politycznego klasy robotniczej. Z tej pozycji chrześcijańscy socjaliści zwalczali chrześcijańska demokrację i wszelkie koncepcje specyficznie chrześcijańskiej ideologii społecznej, jak również - w konsekwencji - partii wyznaniowej. Dlatego nie dążyli do utworzenia partii chrześcijańsko-socjalistycznej, lecz opowiadali się za działalnością chrześcijan w partii socjalistycznej. Fakt ten można uznać za cechę wyróżniającą ruch chrześcijańskiego socjalizmu spośród innych ruchów społeczno-politycznych o inspiracji chrześcijańskiej. W tym właśnie wyraża się istota chrześcijańskiego socjalizmu jaku ruchu, w którym przeżycie aktu wiatry zespala się z doświadczeniem społecznym, a logika tego doświadczenia prowadzi od protestu moralnego do zaangażowania politycznego, które - jeśli ma być skuteczne - musi oprzeć się na marksistowskiej teorii procesu społecznego i wyrazić w uczestnictwie w walce zorganizowanego ruchu robotniczego.

Ideologia chrześcijańskiego socjalizmu rozwinęła się w następstwie modernistycznego odrodzenia katolicyzmu, którego jednym z najwybitniejszych we Włoszech inspiratorów był - jak już wspomnieliśmy - Ernesto Buonaiuti. Myślą przewodnią twórczości Buonaiutiego, zwłaszcza w latach 1907-1908, było nasycenie ruchu socjalistycznego świadomością religijną, a ideologii socjalistycznej wartościami chrześcijańskimi. Zdaniem Buonaiutiego prawdziwe chrześcijaństwo jako religia miłości jest sprzeczne z kapitalistycznym światem wyzysku, niesprawiedliwości, egoizmu i zorganizowanej przemocy. Ewangeliczne ideały chrześcijaństwa mogą być urzeczywistnione tylko w socjalizmie, który jest przede wszystkim wielką ideą moralną. Dlatego należy dokonać syntezy prawdziwego chrześcijaństwa z ruchem socjalistycznym, aby odrodzić ten ruch nasycając go chrześcijańską świadomością moralną. Odrodzony w ten sposób ruch socjalistyczny będzie w stanie urzeczywistnić ideały chrześcijaństwa ewangelicznego. Jak wynika z opublikowanej przez L. Bedeschiego korespondencji Buonaiutiego z Albertem Hutinem - Buonaiuti pragnął współpracy z ruchem socjalistycznym również z tego względu, że oparcie się na partii socjalistycznej umożliwiłoby modernistom skuteczną walkę z Watykanem w imię reformy i odrodzenia chrześcijaństwa. "O ile bardziej skuteczna może być nasza działalność antywatykańska, jeśli będziemy mieli za sobą partię tak silnie zorganizowaną jak partia socjalistyczna we Włoszech! [...] Jakiej pomocy udzieliły nam zresztą dotąd klasy bogate? Zbawienie jest w ludzie. Wiele oczekuje od takiej taktyki". Buonaiuti traktował ruch socjalistyczny jako narzędzie reformy religii, a religię jako narzędzie reformy socjalizmu. Pragnął więc zastosować taktykę, jaką już w przeszłości usiłowali stosować ci politycy i reformatorzy chrześcijaństwa, którzy chcieli wykorzystać ideologię liberalną dla takiej formy chrześcijaństwa, aby można było pogodzić je ze społeczeństwem i państwem burżuazyjnym. W tych jego poglądach odnajdujemy więc echo myśli takich włoskich katolików liberalnych jak Antonio Rosmini Serbati, Vincenzo Gioberti i Raffaello Lambruschini.

Buonaiuti charakteryzując modernizm włoski stwierdzał, że od innych form modernizmu różni się on dostrzeżeniem "konieczności społecznych momentu historycznego". W programie modernistów włoskich motywem dominującym było "wyznane jawnie dążenie do zaszczepienia nowych kierunków religijności na pniu nadziei i doświadczeń społecznych". Moderniści włoscy jako jedyni - zdaniem Buonaiutiego - dostrzegali i rozumieli, że głównym konfliktem epoki jest walka proletariatu z burżuazją, która ma decydujące znaczenie dla dalszych losów ludzkości. W tej walce moderniści katoliccy - dodajmy, moderniści społecznie radykalni - opowiedzieli się po stronie mas ludowych i socjalizmu. Wierząc w nieuchronne i ostateczne zwycięstwo socjalizmu poddali krytyce hierarchię kościelną, która wiązała Kościół z kapitalizmem, jak i te siły w partii socjalistycznej, które prowadziły politykę antyreligijną i antyklerykalną. Antyklerykalizm partii socjalistycznej był odpowiedzią na doktrynę społeczną i praktykę polityczną Kościoła - zwalczającego ruch socjalistyczny, antyreligijność natomiast była - zdaniem Buonaiutiego - wyrazem niedojrzałości teoretycznej ruchu socjalistycznego, który problem postępu redukował do stworzenia takich stosunków ekonomiczno-społecznych, które zapewniałyby sprawiedliwy podział bogactwa społecznego.

Socjalizm - podkreślał Buonaiuti - to przede wszystkim problem moralny i taka restrukturalizacja stosunków społecznych, by umożliwiały urzeczywistnienie wartości moralnych. Tej perspektywy moralnej może dostarczyć socjalizmowi religia. Dlatego moderniści włoscy opowiedzieli się za zespoleniem religii z socjalizmem, czemu dali wyraz w swoim programie. Moderniści - czytamy tam - pragną dokonać "syntezy starej tradycji katolickiej z nową myślą i nowymi aspiracjami społecznymi". Synteza ta jest niezbędna: potrzebuje jej zarówno socjalizm, jak i chrześcijaństwo. Największa bowiem słabością socjalizmu jest "brak świadomości etycznej i religijnej", a tymczasem "religijność chrześcijańska, czyli sens prawdziwego altruizmu żywej nadziei w nadejście lepszej przyszłości jest [...] najsilniejszym bodźcem postępu społecznego". Odnowiony przez modernizm Kościół wniesie "głębokie pragnienie dobra i praktykę braterstwa między ludźmi", co nada socjalizmowi charakter uniwersalny, treść głęboko ludzką i pewność zwycięstwa. Nasycenie ruchu socjalistycznego aspiracjami religijnymi spotęguje energię społeczną i siłę oddziaływania ruchu robotniczego: "Duch Chrystusa, oczekiwanie i przygotowanie Królestwa Bożego na ziemi [...] odradza się dziś w aspiracjach demokracji socjalistycznej".

Ideały ewangeliczne nie mogą być urzeczywistnione w kapitalistycznym świecie egoizmu i wyzysku. Dlatego prawdziwe chrześcijaństwo jest antykapitalistyczne. Ideały socjalistyczne natomiast wynikają z "chrześcijańskiej miłości i altruizmu wywołanego entuzjastyczną nadzieją Królestwa Bożego". Dlatego prawdziwi chrześcijanie muszą dziś być socjalistami. "Katolicyzm jako taki nie jest sprzeczny z socjalizmem [...] możemy więc mieć nadzieję, że ci, którzy marzą o katolicyzmie rzeczywiście katolickim, to znaczy wyrazie świadomości religijnej ludzkości, znajdą się w szeregach socjalistów".

Po drugiej wojnie światowej, już pod koniec życia, Buonaiuti potwierdził swoje modernistyczne przekonanie o jedności chrześcijaństwa i socjalizmu: "Chrześcijaństwo narodziło się jako komunistyczne, a komunizm jako chrześcijański". Między komunizmem pierwotnego chrześcijaństwa a komunizmem współczesnym istnieją oczywiście zasadnicze różnice, z których najważniejsza polega na tym, że komunizm współczesny przecenia znaczenie dóbr ekonomicznych, podczas gdy tamten deprecjonował wartości ekonomiczne, przeceniając wartości duchowe ucieleśnione w wizji Królestwa Bożego - jednakże ewidentna jest również identyczność fundamentalnych ideałów społecznych: wspólnota dóbr, równość i sprawiedliwość społeczna, uniwersalna solidarność i braterstwo ludzi.

Chrześcijaństwo pierwotne i komunizm współczesny łączy też uznanie wartości pracy. Święty Paweł w drugim liście do Tesalończyków napisał:, "jeśli kto nie chce pracować, niechże też nie je" (3,10). Aforyzm św. Pawła ma - zdaniem Buonaiutiego - wartość normy uniwersalnej. Praca nie jest złem, ani karą za grzechy. Przeciwnie - jest wartością, która określa sens ludzkiego życia, ma wartość moralną jako podstawa równości i sprawiedliwości społecznej. Rewaloryzacja pracy wynika - zdaniem Buonaiutiego - z chrześcijańskiej akceptacji życia. Prawdziwe chrześcijaństwo jest wrogiem ascezy, pogardy dla świata i egoistycznej troski o własne indywidualne zbawienie, jest optymistyczną wizją świata, wiarą w sens ludzkiej pracy, w postęp i wartość życia wspólnotowego. "To doświadczenie chrześcijańskie, którego przede wszystkim powinniśmy bronić, wyraża się w optymistycznej koncepcji życia [...] sprowadza się do świadomości wiecznego dobra, które stopniowo aktualizuje się w świecie".

Chrześcijańska koncepcja pracy została przyjęta - zdaniem Buonaiutiego - przez ideologię komunistyczną i uroczyście proklamowana przez ustawodawstwo radzieckie. Fakt ten potwierdza zarówno prekursorstwo chrześcijaństwa wobec komunizmu, jak i zasadniczą zbieżność ich ideałów społecznych. Podjęta przez Buonaiutiego próba rewaloryzacji pracy w ramach doktryny chrześcijańskiej wiązała się logicznie z jego koncepcją demokracji i wyzwolenia społecznego. "Modernizm opracował program najszerszej i prawdziwej demokracji [...] wyniesienia wszystkich ludzi z brutalności egoizmu i wyczerpującej pracy do życia ludzkiego, przeżywanego w pracy i pokoju [...] demokracja [...] to najszerszy program rewindykacyjny, dzięki któremu człowiek w pełni własnej świadomości może stać się panem własnego losu, rozwijać racjonalnie zasoby swego bytu, korzystać z najwznioślejszych wartości, które siła twórcza bytów tak hojnie rozprzestrzeniła wokół niego". Taka interpretacja chrześcijańskiej wizji życia i rewaloryzacja pracy czyni z Buonaiutiego prekursora katolicyzmu soborowego.

Przy takiej koncepcji chrześcijaństwa zrozumiała staje się sympatia, z jaką Buonaiuti odniósł się do rewolucji 1917 roku i do władzy radzieckiej, oceniając Rewolucję Październikową jako "najbardziej doniosłe wydarzenie współczesnej historii społecznej", po którym "historia świata przyjęła w pewnym sensie nowy wymiar"

Kościół, poczynając od encykliki Piusa IX "Qui pluribus" z 9 listopada 1846 roku, aż do encykliki Piusa XI "Divini Redemptoris" z 19 marca 1937 roku, zawsze potępiał "ateistyczny komunizm" i prowadził z nim walkę. "W krótkim czasie po encyklice Divini Redemptoris dostarczył komunizm na polach bitew dowodu takiej zwartości wewnętrznej, takiej uporczywości w wypełnianiu olbrzymiego zadania wojennego, że należy się bardzo poważnie zastanowić nad tym, w jakim stopniu nieracjonalne potępienia papieskie były w stanie wpłynąć na ruch, który okazał się już tak trwale osadzony w rzeczywistości [...]". W czasie drugiej wojny światowej "Republika Rad w sposób nieprzewidzialnie skuteczny przeszła próbę ognia i jutro usłyszymy niewątpliwie jej głos". Historia dowodzi, więc, że polityka Watykanu wobec ruchu komunistycznego była błędna: Kościół nie powinien zwalczać komunizmu, lecz dążyć do jego chrystianizacji. Słuszności tego postulatu dowodzą wydarzenia włoskie. We włoskim ruchu komunistycznym pojawiły się nowe zjawiska: z jednej strony Palmiro Togliatti oświadczył, że partia komunistyczna będzie się odnosiła z należytym szacunkiem do religii, z drugiej zaś - byliśmy świadkami pojawienia się komunizmu, który nie tylko nie jest ateistyczny, lecz przeciwnie - energicznie i chętnie wyznaje swą katolickość. Już w czasach wojny pojawili się zwolennicy katolickiej partii komunistycznej" . Buonaiuti uznał pojawienie się "katolickiego komunizmu" za wydarzenie przełomowe w dziejach współczesnych i oświadczył, że przyszłość należeć będzie do "katolików komunistów".

Buonaiuti, podobnie jak Romolo Murri, słuchał wykładów Antonia Labrioli na Uniwersytecie Rzymskim. Prawdopodobnie pod wpływem Labrioli ukształtowała się jego sympatia do socjalizmu i przekonanie o nieuchronności zwycięstwa tego ustroju. W świetle takiej perspektywy chrześcijaństwo albo upadnie, jeżeli będzie zwalczało nowe siły społeczne, albo przetrwa odrodzone, jeśli sprzymierzymy się z nimi.

Wychodząc z takiej oceny sytuacji, Buonaiuti poddał ostrej krytyce doktrynę społeczną i politykę Kościoła. Oceniając funkcję społeczną Kościoła stwierdził, że poczynając od epoki Konstantyna stał się on siłą konserwatywną: wiążąc się z bogactwem i władzą zdradzał idee ewangeliczne. Dążąc do zapewnienia sobie uprzywilejowanej pozycji w świecie, Kościół stał się obrońcą własności prywatnej i społeczeństwa klasowego. Za cenę panowania ziemskiego oddał religię w służbę klas panujących. To stało się przyczyną upadku jego autorytetu moralnego i znaczenia społecznego. Próby odrodzenia ducha religijnego, związania religii z masami ludowymi, uczynienia z niej czynnika postępu społecznego musiały więc przyjmować postać "herezji", zwalczanych przez władze kościelne. W rezultacie takiej polityki kościelnej chrześcijaństwo nie jest już zdolne do kierowania światem - postęp społeczny, intelektualny, moralny dokonuje się poza nim. Winę za to ponosi Kościół.

Już w "Lettere di un prete modernista" Buonaiuti potępiając ignorancję i próżniaczy tryb życia kleru związanego z klasami bogatymi, stwierdził, że "Kościół jest dziś wielką instytucją ubezpieczeniową" dla bogaczy. Krytykę reakcyjnej funkcji społecznej Kościoła rozwinął szeroko w pracy "La Chiesa Romana", w której potępił trzy główne błędy Kościoła : po pierwsze - związanie się z kapitalizmem, obronę własności prywatnej i opartego na niej ustroju społecznego, po drugie - niesprzeciwianie się nacjonalizmowi, co w konsekwencji doprowadziło do zwycięstwa faszyzmu, po trzecie - odcięcie się, a nawet potępienie nowych sił społecznych, nosicieli ideałów sprawiedliwości społecznej.

Błędy Kościoła doprowadziły do tego że "chrześcijaństwo współczesne jest martwe": duch chrześcijaństwa znikł, pozostała martwa forma, której oddaje się cześć w przesadnych praktykach. Chrześcijaństwo umarło właściwie wraz ze schyłkiem średniowiecza, a w istocie już w momencie wkraczania w "epokę konstantyńską".

Chrześcijaństwo jest religią miłości i dlatego pragnie zbudować Królestwo Boże na ziemi dla całej ludzkości. Dla wartości religijnych należy wyrzec się innych, również politycznych. Kościół wszakże sprzeniewierzył się nakazowi Chrystusa, który oddzielał religię od polityki.

Koncepcja Kościoła jako siły politycznej okazała się w skutkach zgubna zarówno dla religii, która zatraciła pierwotną czystość ewangeliczną, przekształcając się w zdeformowany system kościelnego dogmatyzmu, jak i dla samego Kościoła tracącego autorytet moralny i znaczenie społeczne. Przejawem tego kryzysu jest konkordat z 1929 roku wywodzący się - według Bounaiutiego - z zasady proklamowanej przez Leona XIII w encyklice "Immortale Dei" z 1885 roku, zgodnie z którą Kościół i państwo są społecznościami suwerennymi we właściwych im sferach działania. Buonaiuti następująco definiował konkordat: "środek porozumienia, przez który dwie władze, kościelna i państwowa, określają status prawny jednostek i praw należących do ich kompetencji". U podstaw polityki konkordatowej spoczywa sprzeczne z Ewangelią założenie, że należy ustanowić podział sfery praw boskich i praw państwowych, co zrównuje religię z polityką. Buonaiuti pod adresem polityki konkordatowej wysunął trzy zarzuty: po pierwsze - że jej podstawą jest pomieszanie wartości religijnych i politycznych, po drugie - że celem jest nie tyle obrona wartości specyficznie religijnych, ile raczej interesów ekonomicznych i politycznych Watykanu, po trzecie - że zmierza do wykorzystania państwa jako "ramienia świeckiego" Kościoła dla zagwarantowania uprzywilejowanej pozycji religii katolickiej w państwie, po czwarte - że konkordaty niejednokrotnie naruszają podstawowe prawa jednostki, zwłaszcza wolność sumienia i wyznania. W sumie, polityka ta jest przejawem kryzysu instytucji religijnych, które dla zapewnienia miejsca religii w społeczeństwie posługiwać się muszą środkami przymusu politycznego. Prawdziwe wartości duchowe nie wymagają ochrony politycznej, gdyż bronią się same siłą swego oddziaływania.

W licznych publikacjach, a zwłaszcza w książce "Pio XII", Buonaiuti analizował krytycznie politykę Watykanu. Szczególnie wiele uwagi poświęcił Piusowi XI i Piusowi XII, oceniając ich bardzo surowo za to, że przyczynił się pośrednio do utrwalenia faszystowskiego totalitaryzmu. Dowodem na to może być choćby konkordat z 1929 roku czy poparcie udzielone generałowi Franco w Hiszpanii. Buonaiuti poddał krytyce politykę popierania faszyzmu jako zapory przeciw komunizmowi, jako " wrogowi numer jeden" i to co najmniej z dwóch powodów: po pierwsze - przychylny stosunek do faszyzmu wynikał nie tylko z obliczeń taktycznych, ale także z pewnych przesłanek doktrynalnych, stanowiących potworne wypaczenie prawdziwego chrześcijaństwa, po drugie - komunizm jest dziś nosicielem ewangelicznego ideału społecznego, wyraża ludzkie pragnienie sprawiedliwości i dlatego do niego należy przyszłość. "Bolszewizm - pisał Buonaiuti - zrodził się z uznania religii za opium ludu, ale zarazem komunizm, którego bolszewizm jest tylko częściową realizacją, wychodzi z założenia, że życie ludzkie powinno być przeżyte w zespoleniu, w nieograniczonej wspólnocie dóbr, aspiracji, doświadczeń, smutków i radości. W świetle historii nikt nie może zaprzeczyć twierdzeniu, że chrześcijaństwo zrodziło się jako komunistyczne, a komunizm jako chrześcijański".

Krytykę polityki Kościoła Buonaiuti rozszerzał na problematyką doktryny społecznej oraz partii politycznej o charakterze wyznaniowym.

Encykliki społeczne Buonaiuti oceniał z pozycji "socjalizmu ewangelicznego". Nic więc dziwnego, że ocena ta wypadła bardzo negatywnie. O encyklice Leona XIII "Rerum novarum" Buonaiuti napisał , że "nie była ona wielką proklamacją wyzwolenia uciemiężonych, nie była oczywiście niczym w rodzaju Manifestu komunistów" . Główne jej myśli sprowadzają się do obrony własności prywatnej i potępienia socjalizmu. Encyklika - pisał Bounaiuti - "potępiała ostro rozwiązania socjalistyczne, odwołując się do pozaświatowych ideałów religijnych, usiłowania wpoić uczucia solidarności między robotnikami i kapitalistami, wreszcie sankcjonowała i aprobowała wysiłki pracowników najemnych, dążących do polepszenia swej sytuacji, a właścicielom zalecała pewne wskazania moralne, które zobowiązywały ich do troski o warunki życia zależnych od nich pracowników, wykraczające poza głodową płacę i czas trwania kontraktu o pracę".

Encyklika "Rerum novarum" zapoczątkowała ruch chrześcijańsko-demokratyczny, jednakże proces radykalizacji tego ruchu skłonił Leona XIII do ogłoszenia encykliki "Graves de communi", która praktycznie ruch ten likwidowała. Zdaniem Buonaiutiego ruch chrześcijańsko-demokratyczny - niezależnie od stanowiska papieża - nie miał możliwości szerszego rozwoju i to z co najmniej dwóch powodów: po pierwsze - nie można budować partii politycznej na kryteriach wyznaniowych, po drugie - chrześcijańska demokracja była ruchem ideologicznie i społecznie nieokreślonym, apelującym do różnych klas, pozbawionym programu perspektywicznego. "Demokracja chrześcijańska upadła we Włoszech ponieważ nie miała odwagi działania i myślenia które są niezbędne dla każdej młodej partii [...] Uwikłała się w naiwnej arkadii społecznej, mniemając błędnie, że może rozwiązać problem społeczny, głosząc harmonię klas i polepszenie sytuacji proletariatu przy dobrej woli kapitalistów. I nie chciała zrozumieć, że cała historia jest przeniknięta walkami i konfliktami i że postęp ekonomiczny oraz wyniesienie ludzi prostych można osiągnąć tylko za cenę uporczywej walki między antagonistycznymi interesami. W ten sposób jej propaganda stała się bezpłodna, a jej misja załamała się zanim jeszcze otrzymała śmiertelny cios z Watykanu". Chrześcijańska Demokracja dążyła do zajęcia pozycji centrowej, co Buonaiuti wyjaśnia charakterem jej bazy społecznej: "drobna burżuazja, ta średnia warstwa kupców i drobnych właścicieli gromadziła się w jej kołach i rozpowszechniała jej prasę". Chrześcijańska Demokracja głosiła, że pragnie bronić proletariatu, jednakże "bez organizowania sił dla oporu i praktyki walki klasowej".

Ruch ten, zrodzony z inspiracji papieskiej, nie miał programu marksizmu: jego program i polityka były na wskroś oportunistyczne. Mimo to naraził się bardzo szybko episkopatowi włoskiemu, a popadł w konflikt z Watykanem, gdy zaczął propagować ideę autonomii politycznej katolików. Konflikt ten uświadomił młodym działaczom katolickim, że ich miejsce jest przy boku partii socjalistycznej. W konsekwencji Romolo Murri opublikował swój słynny list do Turatiego, w którym proponował współpracę. Turati - jak wiadomo - odrzucił tę ofertę. "Odpowiedź zresztą nie mogła być inna. Gdy przez całe lata zwalcza się walkę klas i socjalizm, to nie można potem zyskać nagle, za pomocą gestu, ...zaufania tego, który kieruje tą walką i reprezentuje w kraju partię socjalistyczną".

Kryzys ruchu chrześcijańsko-demokratycznego był - zdaniem Buonaiutiego - nieuchronny, gdyż błędna jest sama koncepcja partii chrześcijańskiej, zakładająca polityczną jedność wierzących. Koncepcja odrębnej partii katolickiej, nawet gdyby to była partia prosocjalistyczna, jest błędna także dlatego, że jest sprzeczna z duchem prawdziwej religii. W istocie za postulatem jedności politycznej katolików zgrupowanych w jednej partii ukrywa się stara polityka kurialna, dążąca do zapewnienia Kościołowi uprzywilejowanej pozycji w państwie. Buonaiuti krytykował więc zarówno Chrześcijańską Demokrację Murriego, jak i Partię Ludową ks. Luigi Sturza i to nie tylko za kompromisy z siłami społecznie konserwatywnymi, lecz także, a raczej głównie za to, że troska o sukcesy wyborcze i panowanie polityczne przesłoniły tym partią cel główny: odrodzenie chrześcijaństwa i urzeczywistnienie ideału ewangelicznego.

Jedyną dopuszczalną, według Buonaiutiego, formą działalności politycznej katolików powinno być "wnoszenie" ducha idealistycznego i chrześcijańskiego do kierunków socjalizmu współczesnego. Na razie - stwierdzał - konflikt między socjalizmem chrześcijaństwem jest zbyt głęboki, aby można było myśleć o zrealizowaniu tego celu, jednakże "wierzę, że z czasem nieporozumienia zostaną wyjaśnione i zespolenie prawdziwych chrześcijan - kochających Ewangelię Chrystusa za jej treść rewolucyjną - z prawdziwymi socjalistami, którzy dziś zwalczają chrześcijaństwo sądząc, że jest ono tożsame z klerykalizmem, będzie się mogło z łatwością urzeczywistnić".

Buonaiuti, postulując zjednoczenie chrześcijaństwa i socjalizmu, nie myślał oczywiście ani o istniejącym realnie chrześcijaństwie, ani o istniejącym realnie ruchu socjalistycznym, który przecież - zwłaszcza ze względu na ideologię marksistowską - krytykował i odrzucał. Buonaiuti krytykował ideologię socjalizmu marksistowskiego przede wszystkich, choć nie jedynie, za ateizm i materializm. Następnie - za "fetyszyzację ekonomii", który to błąd popełniają - jego zdaniem - również komuniści radzieccy, którzy traktują ekonomię jako religię, a nawet jako "jedyną religię". A tymczasem "Królestwo Boże nie jest dobrobytem materialnym i polepszeniem warunków ekonomicznych, lecz jest pokojem, radością, sprawiedliwością, miłością". Buonaiuti krytykował marksizm - i to nie tylko materializm filozoficzny, lecz także historyczny, gdyż za główny czynnik rozwoju społecznego uznawał religię - i marksistowski socjalizm, a jednocześnie głosił ideał socjalizmu jako "prawdziwego chrześcijaństwa". Zwycięstwo "odrodzonego chrześcijaństwa" zapoczątkuje - wyznał Buonaiuti - nową epokę w dziejach ludzkości: "epokę ducha".

Nasz ideał społeczny - pisał Buonaiuti - wynika z wiary, że nasz Bóg nie przebywa w świątyniach, lecz objawia się "w przyrodzie, w czynach humanitarnych, w działalności mającej na celu postęp społeczny". Ludzkość jest uciskana nie tylko w dziedzinie ekonomii i polityki, lecz także w sferze ducha, dlatego nasza walka - pisał - o odrodzenie religijne stawia nas w jednym szeregu z partiami robotniczymi, zwalczającymi wszelkie formy wyzysku i ucisku. "Nasz program jest spontanicznym i koniecznym dopełnieniem ich programu". To "dopełnienie" oznaczać miało w praktyce chrystianizację ruchu robotniczego jako część totalnej sakralizacji życia.

Od modernizmu katolickiego do chrześcijańskiego socjalizmu ewoluowały również poglądy Salvatore Minocchiego. Zdaniem Minocchiego Biblia odgrywała w dziejach rolę "manifestu ludowego", gdyż "dzieło Jezusa, tak jak innych proroków, chociaż miało charakter głównie religijny, nie przestawało być w istocie dziełem także politycznym. Gdyby Jezus mógł spokojnie kontynuować swą propagandę niewątpliwie zapoczątkowałby ruch ludowy o treści wyraźnie rewolucyjnej". Jezus był "robotnikiem" i zwracał się do ludu, któremu zapowiadał bliskie nadejście Królestwa Bożego na ziemi, królestwa równości i sprawiedliwości.

Minocchi aprobował działalność księdza Urbana Segapoli, który włączył się aktywnie do walki o urzeczywistnienie celów ruchu robotniczego na łamach swojego pisma "La Rivendicazione". "Segapoli ma rację - pisał Minocchi - Prawdziwym celem modernizmu nie jest reforma Kościoła katolickiego [...] celem programu maksimum powinno być roztopienie Kościoła chrześcijańskiego w uniwersalnej demokracji społecznej". Segapoli "chce, rozumie się, socjalizmu zintegrowanego ideą chrześcijańska", co nie oznacza oczywiście powrotu do "martwej przeszłości", lecz wykorzystanie wszystkich żywych sił przeszłości i teraźniejszości dla przygotowania przyszłości. "Droga księży modernistów do socjalizmu nie jest więc dziwacznym kaprysem, lecz doniosłym faktem świadomości i konsekwentną interpretacją zasad ewangelicznych".

Po przedrukowaniu tych fragmentów artykułu przez "Avanti!" Minocchi skierował list do redakcji, w którym przedstawił swój stosunek do socjalizmu. Stwierdzając, że socjalizm jest dziś "ucieleśnieniem historycznym naszego ideału", jednocześnie podkreślił odmienność - jak to określił - "naszego socjalizmu" od socjalizmu marksistowskiego. Socjalizm marksistowski, akceptując materializm filozoficzny i pozytywizm, uznaje całkowicie logicznie działalność ekonomiczno-polityczna za determinujący czynnik rozwoju społecznego. Zgodnie z tym, pragnie on rozwiązać problem społeczny za pomocą przeobrażeń ustrojowych, które umożliwią sprawiedliwy podział bogactwa społecznego. "My natomiast - wyjaśnił Minocchi - tę stronę socjalizmu uważamy za wtórną konsekwencję, choć konieczną, zasady bardziej wzniosłej. Problem społeczny jest dla nas przede wszystkim problemem moralnym, nawet religijnym [...] Naszego socjalizmu nie nauczyliśmy się z badań polityczno-ekonomicznych Karola Marksa, lecz przejęliśmy go z Ewangelii".

Idea socjalistyczna jest zawarta w słowach Jezusa, by ją ujawnić należy jednak oczyścić chrześcijaństwo z przypadkowych i deformujących je naleciałości dogmatycznych, rytualnych, i ascetycznych. Można było tego dokonać tylko dzięki rozwojowi krytyki historycznej, umożliwiającej ujawnienie "wiecznych elementów doniosłych dla postępu ludzkości" zawartych w chrześcijaństwie. W ten sposób modernizm był koniecznym momentem ewolucji chrześcijaństwa do socjalizmu. "Wyodrębniliśmy czystą naukę Jezusa historycznego, zawartą w Ewangelii i odnaleźliśmy w słowach, czyli w świadomości Jezusa historycznego [...] te normy wolności społecznej, które są podstawą każdego programu socjalistycznego. W rezultacie doszliśmy do przekonania, że socjalizm współczesny rozpatrywany jako ideał jest po prostu chrześcijaństwem, które osiągnęło pełną samoświadomość".

W momencie, gdy socjalizm pod wpływem filozofii materialistycznej został zredukowany do systemu ekonomiczno-społecznego, wkroczył w fazę kryzysu, gdyż działania mas może inspirować tylko wiara religijna. "Dlatego spokojnie czekamy, aż socjalizm wyzbędzie się iluzji - wobec żelaznej logiki faktów - że jest tylko polityką i zdobędzie naturalną świadomość tego, że jest religią, ponieważ tylko religie mogą dokonać tak głębokiego przeobrażenia społecznego jak to, którego pragnie i które urzeczywistnia współczesny ruch socjalistyczny".

Chrześcijański socjalizm łączy z marksistowskim to samo pragnienie zbudowania nowego ustroju na gruzach starego. Różni zaś sposób pojmowania treści ideału i metod jego urzeczywistnienia. Odmienność światopoglądów zmusza oba ruchy do kroczenia różnymi drogami, ale drogi te prowadzą do wspólnego celu - "jutro zbratamy się na polu zwycięstwa".

W lewicy chrześcijańskiej drugim nurtem - obok ideologii chrześcijańskiego socjalizmu - była ideologia chrześcijańsko-demokratyczna, którą rozwijał Romolo Murri. Murri wyróżniał w socjalizmie dwie części: politykę i filozofię. Politykę - rozumianą jako walkę o realizację programu reform ekonomicznych, społecznych i politycznych - chrześcijańska demokracja może zaakceptować i w tym zakresie współdziałać z partią socjalistyczną. Socjalizm jednak to nie tylko polityka, lecz także doktryna filozoficzno-etyczna. "Katolicy zwalczają w socjalizmie dwie idee [...] kolektywizm i ducha antyreligijnego". Chrześcijańsko-demokratyczna krytyka socjalizmu marksistowskiego związana była z obroną własności prywatnej i polityką solidaryzmu społecznego, z wrogością wobec idei rewolucji.

W tym nurcie sytuuje się też Włoska Partia Ludowa (Partito Popolare Italiano) utworzona w 1919 roku przez don Luigi Sturzo. Program społeczny Partii Ludowej miał wyrażać interesy ludu, jednak w rzeczywistości był to program artykułujący interesy drobnomieszczaństwa. Partia Ludowa jako "partia centrum" zwalczała prawicowy liberalizm i klerykalizm oraz socjalizm i komunizm. W walce z ruchem komunistycznym zastosowała taktykę częściowej akceptacji programu rewindykacji społecznych tego ruchu, wchodzących w zakres programu minimum, z jednoczesną negacją programu maksimum - programu socjalistycznego. Lewe skrzydło tej partii skłonne było jednak do współpracy z ruchem socjalistycznym w obronie wolności i demokracji zagrożonych przez faszyzm. Działacze Włoskiej Partii Ludowej, która została rozwiązana w 1926 roku przez reżym faszystowski, stali się współtwórcami nowej partii - Chrześcijańskiej Demokracji we Włoszech.

 

Mirosław Nowaczyk, Włoska lewica chrześcijańska, Wrocław 1990

Read More

OPOWIEŚĆ BARDA

 

...Tak jak ją dawnymi czasy opowiedział
Voth, syn Darmuu, legendarny bard z Zorayne,
jedynej planety podwójnej gwiazdy

Thomium I i II.

 

Jestem stary, mam prawie trzy lata i życia pozostało mi już niewiele. Mnóstwo historii opowiedziałem i wiele pieśni odśpiewałem - przy ogniskach, na dworach możnych i w chatach biedaków. Wkrótce, dnia pewnego, opowiem swoją ostatnią historię. Być może ta właśnie okaże się ostatnią - kto wie? Zmęczony już bowiem jestem, pamięć moja jest jak migocząca iskierka, a kości znękane starością. Prawie trzy razy od chwili mych narodzin nasz świat okrążył po swej olbrzymiej orbicie dwa błękitne słońca, i w ciągu tego bardzo długiego okresu przewędrowałem ziemie od bieguna do bieguna, czasem pieszo, czasem na grzbiecie zargi, snując swe opowieści dla wszystkich, którzy chcieli słuchać, a gdy nie było nikogo do słuchania (często bowiem przemierzałem milczące pustynie i płynąłem na tratwach w dół rzek pełnych rozigranych ryb) opowiadałem swoje historyjki czystemu, koralowemu niebu, falimorowym drzewom, świergoczącym, puszystym ptaszkom thrixx i chłodnej, bezksiężycowej nocy.

Jest jedna historia, którą rzadko opowiadałem, bo nawet trudno ją nazwać historią: nie ma w niej bitew ani ryczących bestii, ani też uroczych dziewcząt w przezroczystych jak mgiełka sukniach. I nie wiem nawet, co oznacza. Nie dostanę za nią jałmużny ani chleba, nie wyczaruje mi moja opowieść słów podzięki z ust księcia czy chłopa. Niegdyś, za młodu, opowiadałem ją, lecz wywoływała tylko łzy, więc już nigdy do niej nie powracałem.

Dla powodu, którego sam nie pojmuję, pragnę opowiedzieć ją właśnie teraz.

Nie wiem, kim był ten, od którego usłyszałem ją po raz pierwszy, kto mi ją opowiedział, czy też śpiewnie wyrecytował - bo mogła być ona recytowana na jakąś starą nutę - ale czy to pieśń czy historia, wiem jedno, że byłem naówczas bardzo małym dzieckiem, w ustach miałem smak mleka, a w nosie czułem aromatyczną, pikantną woń pieczeni. Było mi ciepło, przytulnie i trochę sennie, a ktoś opowiadał, odśpiewywał, a może monotonnie recytował tę historię - opowieść o dzieciach tak małych jak i ja w owym czasie.

Nie wiedziałem nigdy, gdzie na Zorayne to się mogło wydarzyć: - w barbarzyńskim Kahs, w cywilizowanym Troin? Ani też kiedy... Za Pierwszej Dynastii? W Wieku Volthikkiańskim? Czy za panowania Boga Robaka? Nie wiedziałem, jak nazywały się dzieci, ale bawiły się chyba w królów - pogoda, jak mi się wydaje, była ciepła, słońce jasne, a dzieci były opalonymi, bosonogimi małymi urwisami, nie większymi od robaka sooma.

Chociaż byli bardzo mali, kiedy wyprostowali się, jak tylko potrafili najbardziej, i zaczęli przemawiać wyniośle i hardo swymi piskliwymi głosikami, zaiste wydawać się mogli prawdziwie królewscy, bardziej królewscy niż sami królowie. Dużo więcej w nich było dostojeństwa, pychy i dumnej pogardy. A każdy wie, że prawdziwi królowie są często smutni i przestraszeni, wątpią we własne siły i tak są przytłoczeni żałością i zmartwieniami, że nie mogą stać wyprostowani przez cały czas.

- Uklęknij! - rozkazał jeden z miniaturowych władców.

- Na ścięcie! - zarządził inny.

- Płać podatki! - krzyknął jeden z nich nie mając pojęcia, co to są podatki, ale często słysząc to słowo przy stole.

- Dziel swój chleb z biednymi! - powiedział najmniejszy chłopiec.

- Co to za dziwny rozkaz? - spytał jeden z jego towarzyszy zabaw.

- Królowie nie mówią czegoś takiego! - zaprotestował inny.

- Nie mówią? - zdziwił się mały.

- Nie! - odrzekł ten większy. - Królowie mówią tak: "Wrzućcie go do najgłębszego, najciemniejszego lochu!" Lub: "Zrównać ten zamek z powierzchnią ziemi!"

- Wychłostać tego chłopa!

- Spalić miasto!

- Przynieście mi więcej wina!

- Więcej mięsa!

- Więcej złota!

- Więcej kobiet!

- Nie ociągaj się, bo cię ukamienuję! A nie - "Dziel swój chleb z biednymi!" Tego królowie nie mówią! - zaśmiał się drwiąco chłopak.

- Dlaczego? - zapytał najmniejszy. - Właśnie to bym powiedział, gdybym był królem.

- Jesteś jeszcze dzieckiem!

- Nie masz pojęcia o królach!

- O niczym nie masz pojęcia!

- Nie możesz się z nami bawić!

- Wracaj do mamy, dzidziusiu!

Chłopczyk odszedł kilka kroków i w milczeniu przyglądał się zabawie. Nie czuł do nich urazy. Był najmłodszy i najmniejszy, a najmłodsi i najmniejsi zawsze pozostają na uboczu różnych spraw. Tak to już bywa na tym świecie, prawda?

W miarę jak kontynuowano grę, dzieci poczuły, że brak im czegoś konkretnego, co nadałoby nowy charakter zabawie.

Patyki posłużyły więc za berła, połamane pudełka stały się tronami, a stary, podarty worek przekazywano sobie nawzajem jako szatę królewską.

- Ale nie mamy najważniejszej rzeczy - zauważył jeden z nich.

- Racja! Nie mamy korony!

Rozpoczęto poszukiwanie korony. Jeden z chłopców znalazł stary garnek z dziurami, przeżarty rdzą, jednym słowem wspaniałą koronę. Ale garnek był za duży, zakrywał całkiem ich małe główki, zasłaniał oczy tak, że nic nie widzieli. Wyrzucili go.

Wtedy odezwał się stojący na uboczu najmniejszy chłopczyk. - Ja wiem, z czego możecie ją zrobić.

- Jeszcze nie poszedłeś do domu, maluchu? Po chwili jednak niechętnie spytali: - No to powiedz, z czego?

- Z kwiatów - powiedział. - Z czerwonych kwiatów, które rosną na tym krzaku. Możecie z nich upleść koronę.

W pierwszym odruchu chcieli go wykpić, ale w następnej chwili uświadomiwszy sobie, że rada jego jest cenna, rzucili się na krzak, odarli go z kwiatów i wkrótce stąpali dumnie w jaskrawoczerwonych wieńcach. Wszyscy oprócz najmniejszego. Zanim dotarł do krzaka, gałązki były już ogołocone.

Chłopcy odbiegli pozostawiając go samego. Matka, która przyglądała się wszystkiemu z okna domu, zawołała go na kolację. Pogłaskała po głowie i cicho spytała: - Czy ci chłopcy zerwali wszystkie kwiaty, synku?

Wydaje mi się, że mały się uśmiechnął i z dumą pokazał jej twardy, kolczasty wianek. - To nic, mamo, dla mnie pozostały jeszcze ciernie - powiedział.

I wtedy matka zaczęła płakać.

Ale ja już nie opowiadam tej historii, bo nie wiem, co ona znaczy, czy jest prawdziwa czy nieprawdziwa, a bard byłby niemądry, gdyby opowiadał historie, których nie rozumie.

...Tak oto kończy się opowieść Votha, syna Darmuu.

 

Terry Dixon

Przełożyła Izabella Wagner

 

"Kroki w nieznane 5" 1974

Read More

Grzech zaniechania

 

Od pewnego czasu, trudno mi ocenić kiedy nastąpił ten zwrot, ale najwyraźniej od lat 90-ych ubiegłego wieku, można dostrzec w polskim chrześcijaństwie odejście od pewnych kontekstów tworzących religię, na rzecz innych, które zawężają, moim zdaniem, jej uniwersalny charakter. Nie mam zamiaru po raz kolejny roztrząsać kontrowersyjnych tematów związanych z seksualnością człowieka i konsekwencji z tego wynikających, gdyż tego i tak jest pełno wokół, zaciemniając tym samym inne, nie mniej ważne, a może nawet ważniejsze wątki, spychając je na margines życia chrześcijańskiego, lub eliminując zupełnie. Zwrot ten, utrzymujący się obecnie jako trend i powszechna praktyka, powoduje, paradoksalnie, zubożenie chrześcijańskiego przesłania, odcięcia go od rzeczywistego świata na rzecz, powierzchownego, co postaram się udowodnić, przeżywania wiary.

Nie jestem takim znawcą by oceniać, czy trend opisywany przeze mnie ma wymiar szerszy, uniwersalny, czy też odnosi się do polskiego podwórka, nie mniej szczególnie u nas jest dostrzegalny, a z drugiej strony jest mi najbardziej znany, gdyż dostrzegalny we własnym otoczeniu.

Większość wielkich religii światowych (zarówno o charakterze uniwersalnym, jak i etniczno-narodowym) łączy dwie przeciwstawne sobie cechy, a mianowicie wspólnotowość i indywidualne przeżywanie, a raczej dochodzenie do - jakkolwiek byśmy to rozumieli - zbawienia. Nie jest tu istotna rzeczywistość eschatologiczna, tzn. jaki ma mieć charakter, tu, mimo wielu podobieństw, istnieje także wiele rozbieżności w wyobrażeniach przyszłego, transcendentnego, jeżeli takowe jest w założeniach tychże religii (a w większości tak właśnie jest), życia. Bardziej istotne jest tu spojrzenie na soteriologię, czyli metody, sposoby osiągnięcia zbawienia/życia wiecznego/uwolnienia od udręki ponownych narodzin (jak kto woli). Sposób życia i postępowanie tu, na Ziemi, ma wpływ na naszą dalszą egzystencję po zakończeniu okresu przebywania w tym właśnie miejscu. Większość religii, mimo pewnych różnic, ma określony, zbieżny ze sobą kanon nakazów i zakazów, z których podstawowe to przestrzeganie: wierności Bogu (chrześcijaństwo, islam, judaizm, pewne henoteistyczne szkoły hinduistyczne, zaratusztrianizm, bahaizm itd.)/bogom (politeistyczne odłamy hinduistyczne i inne religie uznające politeizm) /bóstwom (religie etniczne; do kategorii bóstw można dołączyć również, aczkolwiek z dużą ostrożnością, także duchy przodków, czyli manizm); nie obrażanie ich; a szczególnie nakazy i zakazy o charakterze uniwersalnym: zakaz zabójstwa, kradzieży, cudzołóstwa, działania na szkodę bliźniego itp. Gdy zakaz przestawimy na zasadzie inwersji mamy nakaz: wspierania życia, chronienia cudzej własności, wierności małżonkowi i wspomagania bliźniego. I to ostanie jest ostatecznym celem moich, poprzedzonych może nieco przydługim wstępem, rozważań.

Każda religia, jak wspomniano powyżej, ma charakter wspólnotowy. Wynika on z obserwacji ludzkiego funkcjonowania, które także opiera się na wspólnocie. Brak wspólnoty powoduje rozpad społeczeństwa, co prowadzi do zagrożenia jego egzystencji. Człowiek jednoczy się w rodziny, klany, wspólnoty sąsiedzkie, zawodowe, religijne, etniczne, narodowe, zapominając czasem o wspólnocie ogólnoludzkiej, patrząc raczej przez pryzmat tych pomniejszych, ale ściślejszych, umożliwiających utożsamienie się z czymś bardziej konkretnym niż samo, dość mgliste, "człowieczeństwo".

To samo odnosi się do chrześcijaństwa, które ze wspólnego korzenia, później pnia, rozgałęzia się w koronie na niezliczone odnogi, gałęzie grubsze i szczuplejsze, dłuższe i krótsze, żywe, w których nadal płyną soki i te usychające, pączkujące i te pozbawione liści. Mimo mnogości różnych szkół (kościołów) chrześcijańskich, wszystkie odnoszą się do wspólnego korzenia (Jezus Chrystus) i pnia (Kościół pierwotny). Każdy z członków danego Kościoła powinien czuć łączność w wierze, a zatem i w jej przeżywaniu, urzeczywistnianiu, z innym członkiem danej społeczności wiernych, można to także odnieść szerzej, do wspólnego pnia, a zatem łączności z chrześcijanami innych obrządków, co miało i ma miejsce niejednokrotnie. Tyle, że dużo prościej odczuwać łączność z chrześcijaninem prześladowanym, powiedzmy w Iraku, czy Nigerii, niż z bliźnim, a także bratem lub siostrą w wierze, tuż pod samym nosem.

Skąd to się bierze? Ano właśnie przez brak wspólnoty, a raczej ułudę jest istnienia.

Wielkim spadkiem po Soborze Watykańskim II jest rozwój laickich wspólnot wierzących. Każdy rzymski katolik (będąc nim wolę operować spostrzeżeniami z własnego "podwórka", niż mniej mi znanymi - PT) ma sporą możliwość uczestnictwa w wewnętrznej formie życia Kościoła. Mnogość wspólnot, stowarzyszeń, ruchów świeckich w obrębie Kościoła, może napawać optymizmem wobec przyszłości. Niestety, nie do końca.

Nastąpiła indywidualizacja zbawienia, odejście od jego zbiorowego charakteru. Drogę zbawczą odcięto od szerszego kontekstu społecznego na rzecz osobistego kontaktu z Bogiem, poprzez modlitwę, medytację. Nie jest to oczywiście złe, samo w sobie, ale bez tego kontekstu znacznie zubaża życie chrześcijańskie zamykając je we własnym ego.

Tradycja indywidualnej kontemplacji jest stara jak samo chrześcijaństwo. Już sam Chrystus, gdy powrócił znad Jordanu (...) nic nie jadł, tak że pod koniec już odczuwał głód. (Łk 4, 1-2) Mamy tu pierwowzór późniejszych Ojców Pustyni, którzy porzucali swe doczesne życie na rzecz modlitwy medytacyjnej i kontemplacji Boga. Mimo mnogości tych postaci i tak stanowili mniejszość wyznawców Chrystusa. Reszta żyła w realnym świecie, przeżywając nie mniejsze troski i bolączki niż głodujący na pustyni anachoreci. Trudno oczywiście porównywać bolączki jednych i drugich, jednak niesprawiedliwością byłoby uznanie, że życie na "pustyni" (dosłownie, jak i w przenośni) jest dużo trudniejsze od uczestnictwa w świecie.
Świat rzeczywisty niesie ze sobą masę pokus, które chrześcijanin musi w sobie zwalczać. Uczestnicząc w zbiorowości jest narażony na nie wcale nie mniej niż samotnie zmagający się z pokusą głodu mnich. Każda forma życia chrześcijańskiego jest wystawiona na próbę, jednak nie izolując się od innych ludzi, chrześcijanin ma jeszcze jeden obowiązek nałożony mu przez Boga: milości bliźniego i pomaganiu mu. Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźmijcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata. Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie". Wówczas zapytają sprawiedliwi: "Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie? spragnionym i daliśmy Ci pić? Kiedy widzieliśmy Cię przybyszem i przyjęliśmy Cię? lub nagim i przyodzialiśmy Cię? Kiedy widzieliśmy cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie?" Król im odpowie: "Zaprawdę powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili (Mt 25, 34-45).

Już sam Chrystus mówi, że nie zbawienia nie osiągnie się, gdy odrzuca się bliźnich, nie wspiera ich, nie pomaga. Natomiast dzisiejsza indywidualizacja przeżyć religijnych odbiega od tego nakazu, stacza chrześcijanina do pozycji zamkniętej twierdzy, gdzie tylko on sam, w niej wnętrzu, uprawia piękny ogród miłości do Boga, ale nie dzieli się nią z innymi. Widać tu pewną formę egoizmu, nie zawsze uświadomioną, często wynikającą nie ze złej woli, ale złego postrzegania przesłania Chrystusa, niedostrzeżenia, że to przesłanie nie ma na celu tylko indywidualnego zbawienia, ale powszechne, ogólnoludzkie, zatem nie można oderwać własnej drogi zbawczej od szerszej, społecznej, wspólnotowej.

Tu mamy jawne odniesienie do sprawiedliwości społecznej, która choć różnorako postrzegana i interpretowana, ma swój uniwersalny wydźwięk: solidarności międzyludzkiej i sprawiedliwego, w miarę egalitarnego, podziału owoców ludzkiego działania, czyli pracy. Niestety, większość wspólnot chrześcijańskich nastawiona jest na pewnego rodzaju "przyuczenie" do indywidualnego kontaktu z Bogiem, np. dość popularne obecnie wspólnoty medytacji chrześcijańskiej. tyle, że w tym przypadku ich indywidualny charakter jest zrozumiały i trudno umieścić go w kontekście pomocy społecznej, aktywności na jej niwie. Tu indywidualizacja przeżyć, kontaktu z Bogiem, jest jak najbardziej na miejscu, bo taki jest cel chrześcijańskiej (i nie tylko) medytacji. Gorzej, gdy przekłada się to na inne wspólnoty, które kształtować mają postawę chrześcijańskiego życia. Gdy one (nie chcę wymieniać tu z nazwy) zaniechują aspektu społecznego postawy chrześcijańskiej, to zubożają tym samym samo przesłanie, spłycają je i ślizgają się tylko po jego powierzchni. Bez tego społecznego wątku (a raczej aspektu, gdyż nie jest to wcale drobnostka), bez nacisku na sprawiedliwość społeczną, solidarność z bliźnimi, którym powodzi się gorzej, chrześcijaństwo stałoby się jedynie wąską postawą medytacyjną służącą de facto zaspakajaniu swoich tylko potrzeb, a zatem bardzo egoistyczną filozofią życia.

Istnieją jednak grupy, wspólnoty, które nie zajmują się tylko indywidualnym przeżywaniem relacji ja-Bóg, ale patrzące szerzej, usiłujące żyć według szerokiego, społecznego ideału, gdzie pomoc bliźnim jest nawet na pierwszym miejscu, bo w tym ubogim, umęczonym przez stosunki społeczno-ekonomiczne człowieku, dostrzegają samego Boga. Nie pomóc bliźniemu w potrzebie, to tak jakby odrzucić samego Chrystusa. Na nic w tym wypadku modlitwy, medytacje, gdy odrzuca się Boga na gdzie indziej.

Można mieć różne postrzeganie kapitalizmu, ja sam postrzegam go wielce negatywnie, odrzucam go w całości, postulując na rzecz socjalizmu. Nie mniej jest to mój osobisty, podpisany tylko moim imieniem i nazwiskiem pogląd. Ktoś może dostrzec pozytywne jego aspekty, które możliwe, że są, tyle, że ja ich nie dostrzegam. Jednak założenie, że jest to system sprawiedliwy, że wolny rynek, brak regulacji, a raczej regulacje przez "niewidzialną rękę rynku", musi budzić sprzeciw. Niewyobrażalne bogactwa niewielkiej części społeczeństwa, sąsiadują na tej samej planecie z niewyobrażalnym ubóstwem, nędzą większości jej mieszkańców. Uznanie tego za status quo, brak założenia, że powinno być status quo ante, wydaje się być wykroczeniem przeciw nauce chrystusowej. Na nic modlitwy, pieśni wnoszone do Boga, gdy zezwala chrześcijanin, aby ubóstwo dalej funkcjonowało, nie poczynią żadnych kroków ku zmianie tegoż stanu, lub zrzuca na instytucje, samemu zadawalając się indywidualnym przeżyciem relacji z Bogiem.

Sam Caritas, bo m.in. o tej instytucji mowa nie zbawi świata, nie spowoduje likwidacji bezdomności czy głodu. Państwo, które także ku temu celowi ma służyć, jest w rozsypce, boryka się z własnymi problemami, które - mimo iż niejednokrotnie oderwane od rzeczywistości swoich obywateli - dotykają nas bezpośrednio. Państwo sobie nie radzi, gdyż zostało porzucone w pewnym momencie przez obywateli, powierzone zarządcom, którzy jednak nie tylko sobie nie radzą, ale wręcz mu (czyli nam, obywatelom) szkodzą. Odwrót obywateli od zainteresowania państwem, spowodował odwrót od zainteresowania się ubóstwem. Miraż państwa dobrobytu skierował myśli ku wnętrzu, zostawiając wspólnotę, jeśli nawet obecną, to na dalszym miejscu. Przyklasną temu, w pewien sposób instytucjonalny Kościół, który także zajął się swoimi sprawami, jednak nie aż tak bardzo oderwanymi od życia społecznego i państwowego, co gorsza, paradoksalnie, bardzo z nim złączonymi. Po prostu wpisał się, ponownie, w koncepcję indywidualistyczną, gromadzenia dóbr, często jednak pod płaszczykiem działalności społecznej, która jednak, w znaczeniu dosłownym, stanowi kroplę w morzu możliwości Kościoła. Skoro więc Kościół nie spełnia swej funkcji społecznej, to tym bardziej wierni nie muszą. I to jest najbardziej palący problem chrześcijańskiego życia: jak połączyć indywidualne zbawienie ze zbawieniem społecznym. A wystarczy tylko przypomnieć sobie słowa Jezusa: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich...

Piotr Tyszler

Read More