TĘCZA

Od 11 listopada nie milkną echa podpalenia "instalacji artystycznej" na Placu Zbawiciela. Przy okazji wszyscy zdążyli już się dowiedzieć, że symbol tęczy jest głęboko ukorzeniony w chrześcijaństwie. W Księdze Rodzaju czytamy: „Po czym Bóg dodał: A to jest znak przymierza, które ja zawieram z wami i każdą istotą żywą, jaka jest z wami, na wieczne czasy: Łuk mój kładę na obłoki, aby był znakiem przymierza między Mną a ziemią. A gdy rozciągnę obłoki nad ziemią i gdy ukaże się ten łuk na obłokach, wtedy wspomnę na moje przymierze, które zawarłem z wami i z wszelką istotą żywą, z każdym człowiekiem”. Ba, na lewicowej stronie ukazał się nawet apel broniący tęczy z pozycji chrześcijańskich: „Twierdzimy, że niedopuszczalne jest, aby w państwie polskim tolerowane było publiczne palenie symboli chrześcijańskich” (http://lewica24.pl/ludzie-i-polityka/44-ludzie-i-polityka/3911-kozak-zloz-zawiadomienie-o-przestepstwie-spalenie-teczy-to-obraza-uczuc-religijnych.html). Trudno się z tym nie zgodzić i warto naszym laickim towarzyszom z lewicy przypominać ten precedens. Warto, by w kontekście tęczy uzmysłowili sobie także potrzebę wrażliwości na symbole ważne dla innych ludzi: dla patriotów, dla chrześcijan, dla muzułmanów - bo mam wrażenie, że na razie nazbyt często występuje tu hipokrytyczna  „moralność Kalego”.

A jaką naukę powinni wyciągnąć z tej sprawy katoliccy prawicowcy? Zwrócę ich uwagę na przydrożne kapliczki, tak często ozdabiające polskie drzewa - wiecie, jaki jest ich rodowód? Otóż pogańscy Słowianie czcili duchy drzew i drzewom oddawali cześć. Chrześcijańscy misjonarze postanowili schrystianizować ten kult wieszając na drzewach symbole chrześcijaństwa. Podobnie sytuacja wyglądała w innych krajach. Cytuję Sapkowskiego („Świat króla Artura”) piszącego o św. Kolombanie co następuje: „Widząc, że Piktowie obdarzają boską czcią źródła i krynice, święty mąż nie wrzeszczał, nie pluł, nie pomstował i nie próbował pikietować źródełek. Po cichu kropił je wodą święconą i wypędzał diabła. Ochrzcił, jak twierdzą jego hagiografowie, takich źródełek trzysta”. Gdyby święci w dawnych wiekach mieli mentalność współczesnych nacjonalistów żylibyśmy na pustyni, bo wszystkie drzewa byłyby wykarczowane a źródełka zasypane.

Skoro symbol tęczy ma niezaprzeczalnie chrześcijański rodowód, to należy podjąć o niego walkę, choćby - wzorem Kolombana - chrzcząc ta nieszczęsną  „instalację artystyczną”.

Wojciech Sławnikowicz

Read More

Imperium – Kobieta – Miecz. Rozważania o "Księdze Judyty"

Może najbardziej urazić ludzi to, że pewne teksty z Pisma Świętego przytaczałem dla innego celu, niż zazwyczaj robią to inni ludzie. Lecz uczyniłem to z należną pokorą a jednocześnie z konieczności (...) Teksty te bowiem są wysuniętymi pozycjami wroga, z których atakuje się władzę państwową.

Tomasz Hobbes, Lewiatan

Poniższy esej, będący próbą odczytania biblijnej Księgi Judyty, może wzbudzić oskarżenia o nadinterpretację. Jednak (jak słusznie zauważył Hobbes) pole interpretacji Pisma jest polem walki. Chcę wyjaśnić, że nie mam użytkowego stosunku do tej księgi; nie traktuję jej wyłącznie jako broni w politycznej walce. Uważam po prostu, że Objawienie obejmuje integralnie wszystkie aspekty ludzkiego życia – w tym politykę. Religii nie da się zamknąć w kościele. Świadczy o tym m.in. Księga Judyty

Aby nie zgubić się w gąszczu odczytań, zacznijmy od streszczenia historii Judyty. Oto król asyryjski Nabuchodonozor postanawia podbić całą ziemię. Wysyła na czele swego wojska Holofernesa. Wszystkie ludy poddają się Asyryjczykom. Oprócz jednego – Żydów. Dostępu do Izraela broni górska twierdza, Betulia. Holofernes postanawia wziąć ją głodem. Mieszkańcy są przerażeni, przywódcy nie wiedzą co robić; przewaga Asyryjczyków jest ogromna. Postanawiają poczekać jeszcze trzy dni w nadziei na pomoc Boga. Jeśli w tym czasie ratunek nie nadejdzie, poddadzą miasto. W tym właśnie momencie zjawia się Judyta. Udaje się do naczelnika miasta i oznajmia mu, że, z Bożą pomocą, pokona Asyryjczyków. Ubiera się w piękne szaty i wraz ze służącą rusza do obozu wroga. Trafia przed oblicze Holofernesa; oczarowany wódz, zaprasza ją na ucztę do swojego namiotu. Gdy Holofernes zasypia, wypiwszy zbyt wiele wina, Judyta chwyta jego miecz i ucina mu głową. Powróciwszy do miasta, rozkazuje Izraelitom uderzyć na obóz Asyryjczyków. Napastnicy odkrywają, że ich wódz został zabity i wpadają w panikę. Izrael odnosi zwycięstwo. Judyta, wraz z wszystkimi kobietami i całym ludem odbywa wielki triumf ulicami miasta, śpiewając na cześć Boga.

I

Już pierwszy obraz pojawiający się w księdze jest niezwykle sugestywny. Król Nabuchodonozor chce „(…) wytracenia bogów ziemi, tak aby narody służyły jedynie Nabuchodonozorowi i wszystkie języki i ich plemiona tylko jego uznawały za Boga.” (Jdt 3, 8). Nabuchodonozor jest monoteistą i uniwersalistą; jest to jednak monoteizm fałszywy, imperialny. Imperium przynosi jedność narodów, jest to jednak jedność w niewolnictwie.

I tu w moje rozważania ponownie wkracza Tomasz Hobbes. Słusznie zauważa on, że Imperium ucieleśnia się w Lewiatanie. Zapomina jednak dodać (choć trudno posądzić takiego znawcę Pisma o przypadkowe przeoczenie), że wg Biblii Lewiatan jest wrogiem Boga. Lewiatan to Imperium-Bestia przyjmująca kolejne formy na przestrzeni dziejów.

Dobrze uchwycił to Edward Abramowski, pisząc, że naszym wrogiem jest: “(...) Lewiatan stugłowy i sturamienny, gnieżdżący się wygodnie we wszystkich starczych nałogach życia, we wszystkich plugastwach, jakie przemoc zrodziła w duszach ludzkich, we wszystkich nienawiściach, jakie poczęła niewola. Ma on wiele różnych imion i masek. Nazywał się Cezarymem rzymskim, Teokracją, Inkwizycją świętą, Jakobinizmem, Konwentem republikańskim, a dziś nazywa się dyktaturą proletariatu i ludowym państwem pracy. Ten sam, nieśmiertelny, wielolicowy.”[1] Jedynym z jego wcieleń jest państwo asyryjskie, przeciw któremu podniosła miecz Judyta. Upadło ono, ale nie upadła idea Imperium.

Nie musi się ona zresztą koniecznie wcielać w system administracji państwowej. Stosunek panowania może się równie dobrze wyrażać się w „wolnych” transakcjach handlowych. Na pierwszy rzut oka rozwijają one spontaniczność i żywiołowość przeciwstawną statycznym strukturom Państwa. Jednak bezustanny ruch cyrkulacji handlowej, akumulacji i konsumpcji jest ruchem na jałowym biegu. Histeryczna pogoń za nowością, napędzająca kapitalistyczną gospodarkę jest w istocie wiecznym powrotem tego samego. Jest to zatem ruch oparty na pogańskim, cyklicznym pojmowaniu czasu. Nie dokonuje się w nim żadne prawdziwe przekroczenie, wyjście ku transcendencji. Ruch odbywa się w zamkniętym obiegu, gdyż Imperium (jako Całość), nie ma żadnego zewnętrza. [2]

Imperium-Lewiatan jest zatem strukturą, wrośniętą w społeczną tkankę; masywną Całością, przygniatającą jednostkę swym ciężarem. Na szczycie tej, wzniesionej z ludzkich ciał, budowli zasiada Król-bóg, który rozkazuje Holofernesowi: „Idź więc i podbij mi całą ziemię ich, a jeśli sami poddadzą się tobie, zostaw ich do dnia ukarania. Tych zaś, którzy będą się sprzeciwiać, niech twoje oko bezwzględnie skaże na wymordowanie (…)” (Jdt 2, 10—11). Słyszymy tu echo biblijnego Dnia Gniewu Jahwe. Nabuchodonozor chce odprawić Sąd Ostatecznym. Ziemski władca uzurpuje sobie prawo do tego, co należy do Boga. Podobieństwo do Dnia Sądu jest czysto pozorne, choć nieprzypadkowe.

Ta dwuznaczność odgrywa wielka rolę w historii Judyty. Gdy staje ona przed obliczem Holofernesa, mówi: „<<Przyjmij słowa niewolnicy swojej i pozwól służebnicy swojej mówić do siebie, a ja tej nocy nie będę okłamywać pana mego.>>” (Jdt 11, 5). Celowo miesza ze sobą porządek polityczny i religijny. Gra wieloznacznością słów „pan” i „Pan”.[3] Holofernes, uważa, że przemowa dotyczy jego, pana -Nabuchodonozora. Jednak Judyta ma na myśli jedynego Pana – Jahwe. Rozcina ona ostatecznie ten węzeł wieloznaczności ostrzem miecza, odrąbując głowę Holofernesowi. Obala bożyszcza, by zrobić miejsce dla prawdziwego Boga. Wpisuje się w ten sposób w długą tradycję żydowskiego rewolucjonego krytycyzmu. Żydzi, bowiem, „(stanowiąc szczególne królestwo boże) uważali, że jest niezgodne z prawem uznawać jakiegokolwiek króla śmiertelnego czy jakiekolwiek państwo”[4]

Króla-boga (Nabuchodonozora) i Boga-króla (Jahwe) bardzo wiele łączy i właśnie dlatego nie mogą się nawzajem akceptować. J.H.W.H. jest Bogiem zazdrosnym (Wj 20, 5b-6) i nie toleruje konkurentów. Jego związek z ludem (nazywanym czesto Oblubienicą) to burzliwy romans pełen zdrad, gniewu i przebaczeń. Bóg Izraela, w przeciwieństwie do Boga greckiej filozofii, nie jest myślą, wiecznie kontemplującą samą siebie, lecz Bogiem żywym. „(...) Bogiem pokornych/ wspomożycielem uciśnionych/opiekunem słabych/ obrońcą odrzuconych/ i wybawcą tych, którzy utracili nadzieję” (Jdt 9, 11) Bogiem wyklętego ludu ziemi.

Zasiada On niewidzialny na tronie Izraela. Zatem, gdy patrzymy na tron ziemskimi oczami, jawi się on nam jako pusty. Bóg jest nieskończoną przepaścią pochłaniającą każdego ziemskiego władcę, który chce zająć jego miejsce. Żydowska idea nieskończoności (przeciwstawna greckiej idei miary) jest, jak zauważa Emmanuel Levinas, ideą an-archiczną.[5] Rozsadza ona pogański imperialny porządek. W słowie „nieskończoność” nieprzypadkowo pobrzmiewa przedrostek „nie”. Ukazuje on niedoskonałość i niedokończoność świata. Siła negatywności pozwala przekroczyć zastaną rzeczywistość. Jednak Levinas powiada, że prefiks „in” w „infinitum” znaczy zarówno „nie” jak i „w”.[6] Wskazuje to na konserwatywny moment zakorzenienia, potrzebny do ocalenia tego, co wartościowe w odchodzącym świecie i do ustanowienia nowej, sprawiedliwszej wspólnoty.

II

Skoro znamy już sylwetkę wroga Judyty – Imperium, warto poświęcić trochę uwagi jej samej. Judyta nie waha się gwałtownie krytykować mężczyzn, reprezentujących władzę naczelników miasta. Po śmierci męża sama zarządza majątkiem. Nie dopełnia prawa lewiratu, które nakazuje jej poślubić krewnego zmarłego małżonka. Pozostaje wdową, choć wielu mężczyzn chce wziąc ją za żonę, zwłaszcza po tym jak stała się bohaterką. Autor Księgi, włożył wiele wysiłku w to, by zaznaczyć niezależność tytułowej bohaterki, niezwykłą, jeśli weźmiemy pod uwagę pozycję kobiety na starożytnym Wschodzie. Jak pisze Anna Maja Misiak, w dawnym Izraelu: „Podstawową grupę stanowiły skupione wokół patriarchów rody, zwane <> (dosłownie<< dom ojca>>), a sytuacja prawna kobiety wiązała się ściśle z opiekującym nią mężem, ojcem lub braćmi”[7]. Judyta nie jest określana przez relację z mężczyzną, lecz bezpośrednio przez relację z Bogiem i ludem.

Wielokrotnie podkreśla ona, że swego dzieła dokonała jako kobieta. Tańcząc i krocząc w triumfie na czele kobiet ulicami miasta, śpiewa: „Albowiem mocarz nie zginął z ręki młodzieńców/ ani nie uderzyli na niego synowie tytanów / ani nie napadli na niego olbrzymi giganci/ ale Judyta, córka Merariego, / obezwładnia go pięknością swego oblicza/ Zdjęła bowiem szaty wdowie/ aby wywyższyć uciśnionych w Izraelu” (Jdt 16, 6-7). Jest silną, zindywidualizowaną postacią; jest jednak również znakiem czegoś ogólniejszego. Jej imię jest symboliczne. Oznacza „Judejkę”, „Żydówkę”. Judyta jest zatem ucieleśnieniem całego Izraela. Także nazwa twierdzy, której broni, nie jest przypadkowa. „Betulah” znaczy po hebrajsku „dziewica”. Betulia jest więc symbolem Izraela, któremu wróg chce zadać gwałt, tak jak Holofernes, który chciał zgwałcić Judytę. Zatem walka Judyty o własne ciało jest jednocześnie walką o niepodległość narodu. Jednostka i wspólnota są jednym ciałem.[8]

Bóg, chce dzięki Judycie nawiedzić Izrael. Czuje się ona napełniona jego mocą. Wiara nie zwalnia jej jednak od działania. Naczelnik miasta, Ozjasz, każe ludowi biernie czekać na wybawienie i modlić się do Boga o deszcz. W przeciwieństwie do niego, Judyta uważa, że trzeba dokonać czynu. Woła: „A teraz bracia, pokażmy naszym braciom, że od nas zależy ich życie i wszystko co święte, świątynia i ołtarz opierają się na nas.” Świątynia nie tkwi w nieruchomym niebie idei, lecz wytwarza się w nas i między nami, dzięki spełnianiu Bożego prawa. Jak powiedział Mickiewicz:

„Niebo samo nie spadnie, trzeba je osiągnąć;
I Pan Bóg sam nie zstąpi, potrzeba go
ściągnąć”[9]

Świętość nie jest przedmiotem, wyobcowanym od człowieka i wymagającym czci. Takie rozumienie świętości jest pogańskie. Żadna rzecz na tym świecie, żadne abstrakcyjne pojęcie nie jest święte. Święte nie jest nawet pojęcie „ludu” czy „narodu”. Lud nie może być Bogiem, a Bóg nie jest własnością żadnego ludu.

Dlatego projekt polityczny, wyłaniający się z opowieści o Judycie nie polega na odrzuceniu uniwersalizmu w imię jakiegoś plemiennego partykularyzmu; w imię religii krwi i ziemi. Odrzucając pogański, imperialny uniwersalizm nie możemy popadać w równie pogański plemienny partykularyzm (bliski Nowej Prawicy). Jahwe jest nie tylko Bogiem Izraela, lecz także Panem całej ziemi, wyzwalającym wszystkie ludy[10]. Kościół katolicki jest, jak sama nazwa wskazuje, organizmem powszechnym. Nie jest to zimna, matematyczna uniwersalność w stylu platonika Alaina Badiou.[11] To powszechność zakorzeniona w żywych wspólnotach, w ich tradycji i praktyce. Jak pisał Martin Buber: “Trzeba umieć dostrzec w owym partykularyzmie ciało ziemi, bez którego ów uniwersalizm nie może uzyskać życia ziemskiego”.[12] Tożsamość (narodowa, płciowa czy religijna) nie stoi zatem w sprzeczności z uniwersalnością, lecz ją dopełnia.

Dobrą ilustracją tej tezy jest postać Achiora, pojawiająca się w księdze. Achior jest Ammonitą, sprzymierzeńcem Holofernesa. Sprzeciwia się jednak uderzeniu na Betulię. Za karę zostaje skazany na wydanie Żydom. Dzieli z nimi trudy oblężenia i po nawróceniu się na wiarę w prawdziwego Boga, zostaje przyjęty do domu Izraela. Mieszkańcy Betulii nie wahają się złamać przepisu Pięcioksięgu, który powiada: „Nie wejdzie Ammonita do zgromadzenia Pana” (Pwt 24, 4). Wspólna walka o wyzwolenie i wiara w jednego Boga jest zatem ważniejsza niż prawo i narzucane przez nie podziały.[13]

III

Judyta nie waha zabić Holofernesa. W dodatku wykorzystuje jego bezbronność i ucieka się do podstępu. Historia żydowskiej wdowy każe nam spojrzeć w oczy przemocy. Współczesnym interpretatorom trudno wytrzymać to spojrzenie. Autorzy komentarza do Księgi Judyty w Biblii Tysiąclecia próbują usprawiedliwić jej bohaterkę pisząc, że czyn Judyty nie był grzechem: „(...) jeśli go rozważymy na tle epoki i w świetle przepisów wojennych, obowiązujących w starożytności.” To wstydliwe tłumaczenie oznacza, że to, na co można było sobie pozwolić w czasach Judyty, dziś jest niedopuszczalne. Zaznacza dystans między „dziką” bohaterką a „cywilizowanym”, współczesnym komentatorem; między „krwawym” Bogiem Starego Testamentu a „przyzwoitym” Bogiem teologów.

Problem jest jednak bardziej skomplikowany i nie daje się sprowadzić po prostu do ukazania historycznych uwarunkowań tekstu objawionego. Aby go rozwikłać, musimy najpierw wyjaśnić, jak autor Księgi Judyty rozumiał pokój i wojnę: “Wojna dla Hebrajczyka była tylko jednym z czynników, który zagrażał pokojowi. W jego pojęciu rzeczywistym przeciwieństwem pokoju była nie wojna, lecz śmierć. Pokój bowiem dla niego był równoznaczny z życiem (...). Słowo <<pokój>> w starotestamentalnym słownictwie oznacza posiadanie dóbr zarówno materialnych, jak i duchowych. Ma na celu nie tyle jednostkę, ile jej życie w sprawiedliwości w aspekcie społecznym.”[14]

Imperialny pokój – pax assirica, sovietica czy americana – nie jest zatem prawdziwym pokojem. Opiera się na zinstytucjonalizowanym gwałcie. Rządzi w nim bezruch śmierci, która (jak zauważył Hegel) jest panem absolutnym. Judyta wszczyna bunt przeciw śmierci w imię żyjącego Boga. Bierze do ręki miecz w imię “Pana, który niweczy wojny.” (Jdt 9, 7) Nie ma to jednak nic wspólnego z niezdrową fascynacja sado-masochistyczną przemocą. Ekstazy w „komunii krwi” szukają zazwyczaj znudzeni mieszczanie i modni teoretycy Nowej Lewicy. Co ciekawe, głoszą oni pochwałę walki, nie wstając z wygodnych foteli. Trudno rozstrzygnąć, czy uczciwą odpowiedź stanowi abstrakcyjny pacyfizm, na który mogą sobie pozwolić ci, którym niewiele zagraża. Być może rzetelność zabrania rozstrzygania kwestii stosunku do przemocy na papierze. Jednak ta sama rzetelność i wierność wobec tekstu zabrania zbycia tej kwestii milczeniem.

Wydaje mi się, że autor Księgi Judyty widział po prostu, że w niedoskonałym i niezbawionym świecie musimy (niestety) walczyć i wziąć za tę walkę odpowiedzialność. Walka ta przybiera formę przemocy tylko wtedy, gdy jest to nieuniknione. Przemoc jest przynoszeniem na świat śmierci. Usprawiedliwia ją tylko walka o życie i pokój.

Przyjrzyjmy się jeszcze raz finałowej scenie Księgi Judyty – wolni ludzie idą ulicami i tańczą dla swojego Boga. Przebłyskuje tu obietnica takiego mesjańskiego pokoju i tu właśnie objawia się najgłębszy sens całej księgi.

 

Praca ta nie powstałaby bez wykładów Adama Lipszyca i pomocy mojej uczennicy, Katarzyny

[1] Edward Abramowski, „Idee kooperatyzmu”, w: http://www.czsz.bzzz.net/index.php?d=public&x=anarchizm&id=25

 

[2] Tę sytuację teoretycznie opisał Paweł Lisicki w świetnym opowiadaniu „Miasto”, patrz: http://www.fronda.pl/arch/04-05/052-053.htm )

[3] James C. Vanderkam, „Wprowadzenie do wczesnego judaizmu”, wydawnictwo Cyklady, 2006

[4] Tomasz Hobbes, "Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego", PWN 1954

[5] „W Nowym Testamencie<< arche>> tłumaczy się zazwyczaj jako << początek>>(...). W średniowiecznej łacinie słowo to opisywało Boga jako byt nie posiadający początku.” Wayne John Sturgeon, Chrześcijaństwo i anarchia, http://innyswiat.most.org.pl/17/chrzescijanstwo.htm

[6] Emmanuel Levinas, „O Bogu, który nawiedza myśl”, Znak, 1994

[7] Anna Maria Misiak, „Judyta. Postać bez granic.”, słowo/obraz/terytoria, 2004

[8] Jak podkreśla Max Horkheimer: „Gdy czyta się <<Stary Testament>> (...) zauważa się, że słowo <<ty>> dotyczy tam zarówno jednostki, jak i całego narodu, bez możliwości ich jednoznacznego rozdzielenia.”

[9] Adam Mickiewicz, „Królestwo Boże gwałt cierpi”, w: „Zdania i uwagi”, http://univ.gda.pl/~literat/amwiersz/0100.htm

 

[10] Porównaj: Am 9, 7; Iz 2, 2-3, Iz 45, 20

[11] Zaznaczam na marginesie, że krytycyzm względem platonizmu, maoizmu i antyhumanizmu Badiou nie wyklucza podziwu dla surowej jasności i odwagi jego dzieła.

[12] Martin Buber, Mojżesz, przeł. Ryszard Wojnarowski, wydawnictwo Cyklady, Warszawa 1990

[13] Warto zauważyć, że Judyta obdarzyła wolnością niewolnicę, która pomogła jej w zabiciu Holofernesa. Porównaj: Jdt 16, 23

[14] Teologia pokoju, wydawnictwo Pax

 

 

 

Read More

Ani święte, ani odwieczne albo skłot pod świętym Ambrożym

W lipcu w Krakowie dość głośna była sprawa otwarcia i niemal jednocześnie zamknięcia skłotu Gromada. Grupa ludzi zagospodarowała zaniedbany, „straszący” budynek, a gdy tylko w nim zamieszkała, została – nie bez brutalnej akcji policji – usunięta przez domniemanego pełnomocnika właścicieli budynku. Jak zwykle w takich razach pojawiły się głosy o świętym i odwiecznym prawie własności.

Głosy fałszywe. Starożytni stoicy, ojcowie Kościoła i moja św. pamięci babcia stanęliby po stronie skłotersów.

Obecne w potocznym obiegu pojęcie własności wywodzi się ze starożytnego Rzymu. Tam definiowano własność jako ius utendi et abutendi – prawo użycia i nadużycia. To pojęcie sprowadza się mniej-więcej do tego: właściciel może ze swoim zrobić co chce, także schować bezproduktywnie, czy zepsuć. Pogląd ten, choć obecny w praktyce państwa rzymskiego, był już u zarania cesarstwa kontestowany, choćby przez stoików. Seneka twierdził, że własność i władza są zaprzeczeniem stanów naturalnych. Z kolei Cyceron wygłosił pogląd, iż „wszystkie płody na świecie stworzone są dla użytku ludzi, ludzie zaś żyją dla ludzi, aby mogli sobie wzajemnie pomagać”. Tak więc współcześnie rozumiane „odwieczne” prawo własności jest podważane już od ponad 2100 lat, i to nie przez byle kogo.

Spostrzeżenia stoików rozwinęli myśliciele chrześcijańscy. Jednym z bystrzejszych krytyków własności prywatnej był Ojciec Kościoła, św. Ambroży z Mediolanu (tu pełna spuścizna po łacinie). O uznaniu własności prywatnej stwierdza: „Nie jest to zgodne nawet z prawem natury. Natura bowiem wszystkie płody wydaje dla wszystkich do wspólnego użytku. (…) Z natury więc wywodzi się prawo wspólnej dla wszystkich własności. Prawo własności prywatnej jest wynikiem ludzkich uroszczeń”. Dodatkowo rozróżnił między posiadaniem zaspokajającym podstawowe potrzeby – usprawiedliwionym, a posiadaniem zbytecznym, nadwyżkowym, które uznawał wprost za kradzież. „To, co przewyższa potrzebę utrzymania, jest nabyte drogą gwałtu.” Jak byśmy czytali Proudhona. Jeżeli więc „świętość” prawa własności mielibyśmy wyprowadzać z chrześcijaństwa to – przykro mi – nie da się.

W szczegółowych rozważaniach etycznych Ambroży potępia szczególnie spekulację i lichwę, ganiąc tych, którzy biznes opierają na niedostatku bliźnich i nieurodzaju (niedostatecznej podaży). Tym właśnie jest trzymanie pustych kamienic podczas głodu mieszkaniowego tak wielkiego, że nie da się za przeciętną pensję netto wynająć mieszkania dla rodziny.

Jeśli więc nie tradycyjni myśliciele, to może tradycyjna mądrość ludowa? Również nie. Tutaj posiadać, zawsze znaczyło robić użytek z korzyścią dla potrzebujących (a zazwyczaj potrzebującym był sam chłop małorolny i jego rodzina). W naszych rodzinnych stronach mieć ziemię i jej nie uprawiać to zawsze był ciężki grzech, bo przecież są ludzie, którzy głodują. Bo żeby ziemia III-IV klasy dała wystarczająco wiele, trzeba albo mieć latyfundium, albo urabiać ręce po łokcie. Uprawienie cudzego, ale odłożonego pola, a następnie zebranie zeń plonu, w naszej chłopskiej, galicyjskiej ciemnocie, było OK (kwestia zmieniła się znacząco po wprowadzeniu unijnych dopłat do areałów, moim zdaniem jeden z najbardziej a- i antymoralnych pomysłów polityczno-gospodarczych dwudziestolecia).

A może to wszystko są przeżytki, i powrót do starożytnych pojęć w rodzaju ius abutendi, czy niewolnictwa, jest naturalne, postępowe i z duchem czasu? Chyba także nie. Nawet tak mainstreamowa instytucja, jak Stolica Apostolska, zdaje się szeroko nawiązywać do Proudhona, Bakunina i Kropotkina, stwierdzając: „Normie tej [powszechnego przeznaczenia dóbr] trzeba podporządkować wszystkie inne prawa, jakiekolwiek by one były, łącznie z prawem własności i wolnego handlu; przy czym nie tylko nie powinny one przeszkadzać jej wykonaniu, ale raczej mają obowiązek je ułatwiać; przywrócenie zaś tym prawom ich pierwotnego celu winno być uważane za ważne i naglące zadanie społeczne”.

A może to wszystko ideologiczne ćmoje-boje, a prawdziwa liberalna nauka mówi co innego? Cóż, zakończę cytatem z Jeremy’ego Waldorna, jednego z czołowych współczesnych filozofów liberalnych, który większość dotychczasowego życia spędził na studiach nad Locke’iem i szukaniu usprawiedliwień dla własności prywatnej:

„Po przeprowadzeniu dokładnych badań dochodzimy do wniosku, że żaden argument – odwołujący się do praw – nie usprawiedliwia społeczeństwa, w którym niektórzy ludzie posiadają ogromny majątek, a ogromna większość prawie żadnego. Slogan uznający własność za prawo człowieka można co najwyżej obłudnie wykorzystywać w celu usprawiedliwienia ogromnych nierówności, występujących w nowoczesnych, kapitalistycznych społeczeństwach.”

Krzysztof Śpiewla

(tekst pochodzi ze strony autora: http://inteligentpracujacy.pl/)

Read More

Chciwość nie jest dobra

Bohater filmu „Wall Street” Oliviera Stone’a z 1987 r. przekonywał, że chciwość jest dobra (greed is good). Ta porada ochoczo została przyjęta w społeczeństwach Zachodu w ostatnich dwóch dziesięcioleciach i chociaż wydawało się, że oburzenie związane ze światowym kryzysem i upadkiem rekinów finansjery (jak Lehman Brothers) zakwestionuje to hasło, okazało się, że utkwiło ono głęboko zarówno w świadomości bogatych, jak i biednych. Również w Polsce stało się ono jedną z podstawowych zasad przemian gospodarczo-społecznych.

Bardzo długo chciwość traktowana była jako grzech indywidualny. Od ewangelicznych przypowieści o bogaczu poprzez bohaterów dziewiętnastowiecznych powieści chciwość ukazywana była jako amoralne działanie jednostek. Na początku XXI wieku należałoby jednak uznać, że chciwość jest grzechem społecznym, zakorzenionym głęboko w światowym systemie gospodarczym. Nie tylko poszczególne osoby cechuje nieposkromione pożądanie bogactwa i środków materialnych, ale wszystko to, co na dzisiejszy światowy kapitalizm się składa: korporacje, instytucje, mechanizmy, opierają się na niemoralnym przeświadczeniu, że chciwość jest dobra, że ważniejsze są wartości materialne niż drugi człowiek.

Przykłady można mnożyć: spekulacje na światowym rynku produktów żywnościowych, z powodu których jedni bogacą się kosztem głodu i śmierci drugich; przyznawanie wyższej wartości prawu patentowemu, co uniemożliwia dostęp do nowych leków w ubogich państwach i społeczeństwach; podporządkowywanie polityk gospodarczych państw interesom przedsiębiorców, w tym wielkich korporacji; angażowanie tychże w działania wojenne, których prowadzenie (jak np. w Iraku) usiłuje się usprawiedliwić wartościami; Grzech chciwości nie ogranicza się już do jednej instytucji, jednego państwa, jest grzechem o zasięgu ogólnoświatowym.

Chciwość jest podstawowym grzechem przeciwko ludzkiej solidarności. W dzisiejszym świecie nowotestamentalne przesłanie „Jeden drugiego ciężary noście” dla wielu wydaje się anachronizmem. Solidarność zamiera na poziomie jednostkowym, krajowym i światowym. Jakże możemy być solidarni skoro chcemy się bogacić? Jak możemy się dzielić skoro to nasze ręce wyprodukowały daną dobro? Egoizm napędzany chciwością sam w sobie stał się wartością, według której żyją ludzie. Jedni zajęci są gromadzeniem dóbr bez względu na sytuację bliźnich, inni do bogactwa aspirują, zapominając o jakichkolwiek innych wartościach, zamknięci w zaklętym kręgu konsumpcji. Co więcej, dzisiaj do takiego egoizmu – poprzez rywalizację i nastawienie na potrzeby rynku pracy - jesteśmy przygotowywani już w systemie edukacji!

Po części nawet nie jesteśmy już świadomi braku solidarności społecznej. Opublikowany w „Dużym Formacie” (nr 32/1039 z 8 lipca 2013 r.) wywiad z przedsiębiorcą prof. Januszem Filipiakiem dobrze pokazuje ten sposób myślenia. Rozmówca jako rzecz całkowicie naturalną uznaje zarobki w wysokości miliona złotych, jednocześnie wskazując, że podział dóbr – choćby poprzez redystrybucję podatkową – uważa za naganny. „Lepiej wydam pieniądze niż państwo!”, „Zapewniam miejsca pracy!” – oczywiście mogą być to stwierdzenia obiektywnie prawdziwe, niemniej pokazują, że autor tych słów odrzuca solidarność społeczną, wskazując, że tylko on potrafi we właściwy, w swoim mniemaniu, sposób dysponować pieniędzmi. Rzeczą normalną jest więc dla niego to, że jedni bogacą się w sposób niewyobrażalny, a inni żyją poniżej progu ubóstwa. Tak zbudowany jest świat. Pytanie tylko, czy my-chrześcijanie tak na ten świat możemy patrzeć?

W świecie chciwości człowiek przestał być osobą a stał się zasobem ludzkim. W trosce o wydolność gospodarki i w imię wolności prowadzenia biznesu, znosi się także w Europie osiągane z trudem w XIX i XX wieku gwarancje socjalne. Kryterium zysku pozwala zatrudniać dzieci i kobiety w nieludzkich warunkach w szwalniach w Bangladeszu, przenosić fabryki z jednego kraju do drugiego bez osłon socjalnych dla zwalnianych pracowników, wreszcie dewastować przyrodę i społeczności rdzenne (jak w krajach Ameryki Łacińskiej). Wszyscy w tym systemie po części uczestniczymy. „Chciwość jest dobra” – szepcą nam do świadomości politycy, media i eksperci.

Dobitnie o grzechu chciwości jako problemie obecnym w stosunkach społecznych i o konieczności solidarności międzyludzkiej mówi papież Franciszek. To także on zwraca uwagę na kwestie takie jak np. handel ludźmi, będący pokłosiem niesprawiedliwych i niesolidarnych stosunków społecznych. Gdy człowiek staje się zasobem ludzkim łatwiej potraktować go jak jeden z towarów podlegających wymianie w światowej gospodarce, jeśli tylko taka wymiana przyniesie zysk.

W jednym z włoskich kościołów, w którym miałem okazję uczestniczyć we mszy w czerwcu br., ksiądz ze słów Franciszka wyciągnął bardzo praktyczny wniosek. Chodzi o biblijną ideę dziesięciny przekazywanej dla osób potrzebujących. Coś, co w świecie nastawionym na zysk, wydaje się zupełnym absurdem, coś, co w świecie chciwości, wyrasta ponad ten świat. Czy nie jest to też pomysł, nad którym powinniśmy się zastanawiać?

Marcin Komosa

Read More

A gdyby papież zdradził?

Tekst stanowi polemikę z tekstem Jerzego Szygiela „Papież Franciszek: ostateczny dowód?”

Rządy junty wojskowej (1976-1983) w Argentynie pozostają czarną kartą w dziejach tamtejszego Kościoła, ale również Kościoła powszechnego. W przeciwieństwie do postawy chilijskiego duchowieństwa i episkopatu w okresie rządów Pinocheta pomagającego opozycji i dokumentującego naruszenia praw człowieka, większa część hierarchii kościelnej w Argentynie obrała drogę współpracy z władzami wojskowymi, przeprowadzającymi – jak to określono – proces reorganizacji narodowej.

Ernesto Sábato, argentyński pisarz i działacz na rzecz praw człowieka, pisał w 1984 r.: „W imię bezpieczeństwa narodowego, tysiące tysięcy istnień ludzkich, zwykle młodych albo nawet nastoletnich, popadło w budzącą grozę, mroczną kategorię desaparecidos [zaginionych – przyp. M.K.], słowa (co jest smutnym przywilejem Argentyny), które w światowej prasie pozostawiano bez tłumaczenia”.

Kościół hierarchiczny stał w tym czasie u boku prawicowych generałów, zamykając oczy lub czynnie współuczestnicząc w denuncjowaniu porywanych działaczy partii lewicowych i związków zawodowych. Był Kościołem błogosławiącym zbrodnię z powodów ideologicznych, a nie religijnych. Wbrew Ewangelii nie stał po stronie krzywdzonych i więźniów.

Przedstawione przez Horacio Verbitsky’ego dowody na czynną współpracę ówczesnego prowincjała jezuitów, ojca Jorge Bergoglio z reżimem nie powinny szokować. Po pierwsze, podobnie jak w polskiej lustracji, ciężko dziś o ustalenie faktów: które notatki powstały naprawdę, które zostały sfabrykowane, by stać się narzędziem szantażu czy to ze strony esbecji (w Polsce) czy funkcjonariuszy junty (w Argentynie). Po drugie, tu też jest podobieństwo, przeszłość jest wykorzystywana do gry politycznej. Kwity i publikacje pojawiają się nagle, gdy osoba staje się niewygodna (jak był chociażby jeden z sędziów Trybunału Konstytucyjnego dla rządu PiS albo kard. Bergoglio dla Cristiny Fernandez Kirchner). Po trzecie, bez względu na wiarygodność wyciąganych dokumentów, wina ojca Bergoglio nie ulega wątpliwości, tak jak nie ulega wątpliwości wina każdego duchownego, który władzy krzywdzącej ludzi, nie powiedział wyraźnego „nie!”

Mam głębokie wrażenie, że Franciszek nosi tę właśnie winę w sobie, stąd tak wiele w jego nauczaniu mowy o obojętności, odrzuceniu, wykluczeniu. Jestem przekonany, że to tamta przemodlona wina uczyniła go papieżem bliskim ludzkich spraw, odrzucającym blichtr i światowość, świadomie wybierającym prostotę i ubóstwo. Gest umycia nóg więźniom, gest uniżenia jest powtórzeniem tamtego gestu, którego wtedy bał się lub nie chciał wykonać. Powiem więcej, wielkość papieża i jego świadectwo jest mocniejsze z tego powodu, że on sam doświadczył dramatu zdrady, winy i nocy. Nie przeszkadza mi, że to nie jest papież-heros, z żywotów świętych, który jako niemowlę pościł w piątki, cieszę się, że to jest papież-człowiek, ludzki papież.

Czy nie znajdujemy tego w niechęci Franciszka do osądzania innych? Wypowiadając się o ks. Ricca, w trakcie rozmowy z dziennikarzami w drodze powrotnej z Rio, papież mówił: „Jeśli osoba świecka, ksiądz lub siostra zakonna zgrzeszy a potem się nawróci, Bóg wybacza, a gdy Bóg wybacza to zapomina i to jest ważne dla naszego życia. Kiedy spowiadamy się, mówiąc „Zgrzeszyłem tym i tym”, Bóg zapomina o tym a my nie mamy prawa, by nie zapomnieć, bo ryzykujemy wtedy, że Bóg nie zapomni o naszych grzechach. To jest niebezpieczne”.

W polskich sporach o lustrację, o zdradę bardzo często używano argumentu: „na jego/ jej miejscu”. Patrzymy na ówczesną sytuację, przykładając nasze dzisiejsze miary. Uważamy, że heroiczność jest czymś banalnie prostym. Już w przypadku spraw arcybiskupa Wielgusa i księdza Czajkowskiego, pojawiło się przed nami pytanie: czy chrześcijanin może osądzać czyjąś przeszłość? Czy może przekreślać tą przeszłością czyjąś teraźniejszość?

Papież jest następcą Piotra, tego samego, który nie poszedł pod krzyż, ale trzykrotnie wyrzekł się torturowanego i uwięzionego Chrystusa. To Piotr jest skałą, na której buduje się Kościół, Piotr, którego dowód winy odczytujemy rok w rok w Wielki Piątek. W tym samym wywiadzie Franciszek, mówiąc o teologii grzechu, dopowiada „Tak często myślę o świętym Piotrze”.

Ks. Józef Tischner w swoich rekolekcjach jeszcze głębiej sięga do chrześcijańskiego dramatu winy. Pisze on następująco:

„Jezus jest jeszcze dzieckiem, ale już teraz, już za kilka dni będą się wokół niego rozgrywać rzeczy straszne. Herod wydaje rozkaz wymordowania rówieśników Jezusa. Jezus nie zabija nikogo, to Herod zabija, niemniej… Możemy sobie łatwo wyobrazić zrozpaczoną matkę, która po stracie dziecka oskarża nie tylko Heroda, lecz także… Jezusa: „Po co się urodziłeś? Dlaczego prowokowałeś zbrodniarza?” Nie pytajmy o uprawnienia takich oskarżeń. Prawa rozpaczy są inne niż prawa rozsądku. Nie pytajmy także o to, czy takie oskarżenia padły naprawdę. Wystarczy, że były możliwe. Raczej spróbujmy wmyśleć się w świadomość już dorosłego Jezusa, któremu opowiedziano to wydarzenie. Nie wiemy, jakie etapy przechodziło w duszy Jezusa Jego ludzkie poczucie winy. Wiemy jednak, że nie było Mu ono całkiem obce. Nad Jordanem powiedziano Mu: jesteś Barankiem Bożym, jesteś żywym nosicielem ludzkich win. Będzie się o Nim powtarzać: „Winy całego świata nosił.” Z drugiej jednak strony sam mówi: „Kto z was dowiedzie mi grzechu?” Jezus ukazuje się nam jako święty i obwiniony zarazem. Z sytuacji granicznej, w której trzeba człowiekowi przyjąć winę lub winę odrzucić, Jezus wyjdzie z poczuciem najgłębszej świętości i najgłębszego obwinienia” (Miłość nas rozumie, Kraków 2000, ss. 31-32).

Chrześcijanin nie jest upoważniony do lustrowania. Potępia grzech, miłuje grzesznika. Nie sięga, choć nawet bardzo by chciał, do wnętrza ludzkiego serca, do uczuć innych, do ich poczucia winy. Chrześcijaństwo jest religią przebaczenia grzechów, nie resentymentu, tak jak chcieliby polscy poszukiwacze tajnych współpracowników służby bezpieczeństwa albo lustratorzy przeszłości papieża Franciszka.

Marcin Komosa

Read More

Po papieskiej wizycie w Brazylii. Papież na peryferiach

Od początku pontyfikatu Franciszek nawołuje do wyjścia na peryferia ludzkiej egzystencji, do osób wykluczonych ze społeczeństwa, postawionych na jego marginesie. W tym upatruje misję Kościoła, który prowadzi. Znacząca była wielkoczwartkowa liturgia odprawiona w rzymskim więzieniu dla młodocianych oraz pierwsza papieska wizyta na wyspie imigrantów – Lampedusie. Papież świadomie staje się „znakiem sprzeciwu” i rzeczywiście budzi sprzeciw. Oburzenie po Wielkim Czwartku można było wyczytać z części polskich stron internetowych. Z jednej strony zarzucano Franciszkowi odstąpienie od zasad liturgii (zgodnie z przepisami liturgicznymi obmywanie nóg dotyczy wyłącznie mężczyzn, a już z całą pewnością tylko katolików!), z drugiej – w środowiskach antyklerykalnych – puste gesty, zapominając, że Kościół żyje gestami i symbolami. Wizyta na Lampedusie wzbudziła jeszcze większe kontrowersje. Papież w imię chrześcijańskiej miłości i solidarności zakwestionował antyimigracyjną politykę państw europejskich, co spotkało się z negatywną reakcją części włoskiej prasy i polityków. Oburzenie wyrazili również katoliccy tradycjonaliści.

Wizyta Franciszka w Brazylii zbiegła się z falą niezadowolenia społecznego, stąd oczekiwano na to, co powie papież. Mimo zachodzących w Brazylii zmian społecznych, reform realizowanych przez rządy Luiza Luli de Silvy i jego następczyni Dilmy Rouseff, wreszcie awansu brazylijskiej gospodarki do grona czterech wschodzących mocarstw ekonomicznych (tzw. BRIC), problemy ubóstwa, wykluczenia społecznego, przemocy i korupcji wciąż pozostają nierozwiązane. Oprócz głębokich podziałów społecznych, palącą kwestią pozostaje traktowanie ludności rdzennej w Amazonii, której obszary są niszczone – za przyzwoleniem państwa – przez wielkich przedsiębiorców.

Papież ruszył na peryferie. Spotykał się z osobami uzależnionymi od narkotyków w szpitalu św. Franciszka, obejmował więźniów, nakładał indiański pióropusz i rozmawiał z mieszkańcami faweli. To wszystko nie umknęło uwagi mediów. Niemniej ważne, obok tych gestów, są słowa kierowane do ludzi wykluczonych, kierowane do rządzących państwem i Kościołem, wreszcie kierowane do świeckich chrześcijan. Wezwanie, by tak jak on wyruszyć na peryferia.

Odnosząc się do protestów społecznych w Rio de Janeiro i innych brazylijskich miastach, papież doceniał zaangażowanie młodzieży w sprzeciw wobec niesprawiedliwości: „Widzę, że bardzo wielu młodych w wielu częściach świata wyszło na ulice, żeby wyrazić pragnienie cywilizacji bardziej sprawiedliwej i braterskiej. Młodzi na ulicach. Są to młodzi, którzy chcą być twórcami przemian! Wy jesteście tymi, którzy mają przyszłość! Wy... Przez was przyszłość wkracza w świat. Proszę was, abyście byli twórcami tych przemian. Nie przestawajcie pokonywać apatii, ofiarując chrześcijańską odpowiedź na niepokoje społeczne i polityczne, jakie pojawiają się w różnych częściach świata. Proszę was, abyście byli budowniczymi świata, byście podjęli trud na rzecz lepszego świata. Droga młodzieży, proszę was: nie patrzcie na życie „z balkonu”, zaangażujcie się w nie – Jezus nie stał na balkonie, zanurzył się w życiu – nie patrzcie na życie „z balkonu”, zanurzcie się w nim jak Jezus.” Jakie możliwości przemian widzi Franciszek?

Solidarność

Rzeczywistość społeczna, którą opisuje papież, to rzeczywistość wykluczania pojedynczych osób i całych grup społecznych. Niesprawiedliwa polityka i gospodarka prowadzą do dzielenia społeczeństw na kategorie pod względem ich użyteczności dla działania systemu. Ten sam system wyrzuca „osoby nieprzydatne”, czy to będą imigranci, osoby uzależnione czy osoby w podeszłym wieku. „Kultura odrzucania” wydaje się dzisiaj nieodłącznie związana z konsumpcyjnym społeczeństwem („kulturą sukcesu”):

„Nie ma miejsca ani dla starca, ani dla niechcianego dziecka. Nie ma czasu, aby zatrzymać się z ubogim w drodze.  Czasami wydaje się, że dla niektórych relacje międzyludzkie są regulowane przez dwa nowoczesne „dogmaty”: skuteczność i pragmatyzm”.

Papież nawołuje, by nie dopuścić, aby „kultura odrzucenia” zagościła w sercach, gdyż sprzeciwia się ona podstawowej zasadzie chrześcijaństwa, temu, że jesteśmy braćmi i siostrami:

„Zachęcam do kontynuowania wysiłków czynionych przez społeczeństwo brazylijskie na rzecz integracji wszystkich swoich członków, w tym także tych, którzy cierpią najbardziej, którzy są w potrzebie poprzez walkę z głodem i wykluczeniem. Żaden pokój nie zostanie osiągnięty, żadna harmonia i szczęście, w społeczeństwie, które ignoruje, odpycha na margines lub wyklucza część siebie. (…) Nikt nie jest niepotrzebny!”

W czasie wizyty w Brazylii Franciszek wskazuje na solidarność jako kluczowy element kondycji ludzkiej. Tak jak w 1980 r. ks. Józef Tischner wskazywał, iż solidarność oznacza wzajemne dźwiganie brzemion, tak trzydzieści trzy lata później Franciszek dopowiada – solidarność to „wzięcie w objęcia potrzebujących”. W czasie mszy z udziałem duchowieństwa, papież mówił:

„Spotkanie i otwarcie na wszystkich, solidarność – słowo zapomniane w tej kulturze, jakby było brzydkim słowem - solidarność i braterstwo to elementy, które czynią naszą cywilizację prawdziwie ludzką.”

Dialog

Po raz kolejny w czasie swojego pontyfikatu papież wskazuje na konieczność zmiany podejścia do ekonomii i polityki. Coś złego stało się przez ostatnie lata z demokracją, czego wyrazem są postępujące na całym świecie niepokoje społeczne. Grupy rządzące, grupy posiadające kapitał oderwały się od problemów ludzkich. Władza nie przedstawia realnych rozwiązań kwestii społecznych i dba wyłącznie o swój wizerunek medialny. Zarówno polityka, jak i gospodarka przestały opierać się na wartościach, przyjmując utylitarne cele: zdobycie i utrzymanie za wszelką cenę władzy, pomnożenie kapitału. Kryzys obnażył mechanizmy chciwości odarte z wszelkich skrupułów (weźmy pod uwagę np. spekulacje dokonywane na światowym rynku żywności). Franciszek napomina na spotkaniu z elitami rządowymi Brazylii.

„Odpowiedzialność społeczna wymaga pewnego typu paradygmatu kulturowego, a w konsekwencji polityki. Jesteśmy odpowiedzialni za kształtowanie nowych pokoleń, za wspieranie ich, by potrafiły zajmować się dobrze gospodarką i polityką, a także zdecydowanie bronić wartości etycznych. Przyszłość wymaga dzisiaj dzieła rehabilitacji polityki – rehabilitacji polityki, która jest jedną z najwyższych form miłości. Przyszłość wymaga również humanistycznej wizji gospodarki oraz takiej polityki, w której  coraz pełniej i lepiej realizowałoby się uczestnictwo ludzi, unikającej elitaryzmów i eliminującej ubóstwo. Niech nikt nie będzie pozbawiony tego, co konieczne, i niech każdemu będzie zapewniona godność, braterstwo i solidarność – taka jest proponowana droga. (…) Także i dziś słychać krzyk ludzi domagających się sprawiedliwości”.

Słowa papieża mogą budzić zdziwienie. Powtarza on to, co znajduje się na transparentach protestujących w wielu krajach świata. Staje po stronie tych, którzy są pałowani i oblewani z armatek wodnych.

„Między egoistyczną obojętnością a protestem odwołującym się do przemocy istnieje opcja, która jest zawsze możliwa – dialog. Dialog między pokoleniami, dialog z ludem, bo wszyscy jesteśmy ludem, umiejętność dawania i przyjmowania, pozostając otwartym na prawdę. Dany kraj się rozwija, kiedy jego różne bogactwa kulturowe podejmują konstruktywny dialog: kultura ludowa, kultura uniwersytecka, młodzieżowa, artystyczna i technologiczna, kultura gospodarcza i rodzinna oraz kultura mediów, gdy wchodzą w dialog. Nie można sobie wyobrazić przyszłości społeczeństwa bez wielkiego wkładu sił moralnych w demokrację, tak aby nigdy nie była ona zamknięta w czystej logice albo marnej równowadze reprezentowania tych, którzy mają ustalone interesy”.

Powrót do dialogu oznacza powrót do demokracji, w której uczestniczą wszyscy, nie tylko ci, którzy posiadają pieniądze, media i talenty godne Machiavellego.

Sprawiedliwe społeczeństwo

Solidarność, braterstwo i dialog: bez tych elementów nie da się – zdaniem papieża – budować uczciwego i sprawiedliwego społeczeństwa. Jednocześnie budowanie tego społeczeństwa jest misją chrześcijan. W swoich wypowiedziach papież wyraźnie podkreślił posłannictwo (misję) członków Kościoła, aby iść na peryferia.

W trakcie spotkania w fawelach Franciszek przywołał brazylijskie przysłowie, aby uzmysłowić istotę chrześcijańskiej solidarności, która jest obecna pomiędzy ubogimi a została zapomniana wśród osób, którym powodzi się lepiej.

„Dobrze wiem, że gdy ktoś głodny zapuka do waszych drzwi, zawsze znajdziecie jedzenie, żeby się podzielić. Jak mówi przysłowie, „zawsze można dolać wody do zupy”. Czy da się dolać wody do zupy? Czy zawsze? A wy czynicie to z miłością pokazując, że prawdziwe bogactwo tkwi nie w rzeczach materialnych, ale w sercu”.

To dolewanie wody do zupy – proponuje Franciszek – może być nie tylko realizowane w małych społecznościach, ale również na poziomie całego społeczeństwa. Sprawiedliwa redystrybucja dóbr, dotarcie do potrzebujących jest tym, czego dzisiaj brakuje zarówno w Brazylii, jak i w całym świecie.

„Apeluję do posiadających wielkie zasoby, do władz publicznych i wszystkich ludzi dobrej woli, działających na rzecz sprawiedliwości społecznej. Nie ustawajcie w wysiłkach na rzecz bardziej sprawiedliwego świata, naznaczonego większą solidarnością. Nikt nie może pozostać niewrażliwy wobec utrwalonych w świecie nierówności. Każdy, na ile może i na ile jest zobowiązany, powinien osobiście przyczyniać się do pokonania społecznej niesprawiedliwości. W przeciwieństwie do kultury solidarności, kultura egoizmu i indywidualizmu, która często dominuje w dzisiejszym społeczeństwie nie jest, powtarzam, nie jest tym, co je buduje i czyni świat bardziej zdatnym do życia. Kultura solidarności oznacza spoglądanie na innych nie jako na rywali lub statystyki, ale jako na braci i siostry”.

Dolewanie wody do zupy to także zachęta do własnego zaangażowania się w budowę solidarności. To także pytanie do nas, czytelników tego portalu w kraju nad Wisłą.

Marcin Komosa

Read More