CHRZEŚCIJAŃSCY INTELEKTUALIŚCI O AKTUALNOŚCI MARKSIZMU

Co pozostaje dzisiaj z marksizmu?

Tak sformułowane - przyznajmy, nieco prowokacyjnie - pytanie postawili sobie oraz czytelnikom redaktorzy EXODO, hiszpańskiego dwumiesięcznika ukazującego się w Madrycie. I odpowiedzi na nie poświęcili w całości jeden z numerów swojego pisma, który ukazał się w pierwszej połowie 1997 r.

EXODO wydaje grupa lewicujących duchownych oraz osób świeckich związanych z Centro Evangelio y Liberación (dosłownie: Centrum Ewangelii i Wyzwolenia), od lat działającego w hiszpańskiej stolicy. Skupia ono m.in. zwolenników teologii wyzwolenia oraz Stowarzyszenia Teologów im. Jana XXIII, które rokrocznie organizuje w Madrycie swoje kongresy. Każdorazowo bierze w nich udział ponad tysiąc osób przybyłych z całego świata: głównie z Europy, w tym przede wszystkim z Hiszpanii, ale również m.in. z Ameryki Łacińskiej i Afryki.

* * *

W redakcyjnym komentarzu otwierającym omawiany specjalny numer EXODO czytamy m.in.:

„Jeśli niepodobna zaprzeczyć, iż na przestrzeni ostatnich 150 lat marksizm oznacza najpoważniejszą próbę podjętą w celu przekształcenia społeczeństwa zbudowanego na bazie wolnej konkurencji, eksploatacji człowieka przez człowieka oraz dążenia do maksymalnego zysku, w społeczność solidarną i sprawiedliwą, gdzie praca ma być traktowana jako czynnik determinujący - od razu łatwo zrozumieć dlaczego stawiamy dziś pytanie: co obecnie pozostaje z idei sformułowanych ongiś przez Marksa.

Jest to kwestia o wyjątkowej aktualności. Z jednej bowiem strony upadek realnego socjalizmu, z drugiej zaś żelazna dyktatura poglądów neoliberalnych, prezentowanych jako jedynie słuszne, dały początek zjawisku, które już dziś określane bywa mianem globalizacji ekonomii. Ale istotą problemu nie jest ani upadek komunizmu, ani też lawinowy triumf kapitalizmu, lecz realna rzeczywistość, która istniała przed Marksem, w jego czasach i nadal istnieje obecnie. Chodzi o biedotę, o warunki jej życia, które się gwałtownie pogarszają właśnie dzisiaj, kiedy to niektórzy chcieliby uroczyście obchodzić koniec (triumfalne zwieńczenie) historii.

Idee Marksa były obecne na Zachodzie i pozostawiły tam głęboki ślad w wielu dziedzinach nauki. Były one politycznie wykorzystywane w licznych krajach. Służyły mobilizowaniu świadomości mas oraz wielokrotnie wspierały ich walkę. Wielu społecznościom pomogły - prawda, ze nie zawsze z tym samym rezultatem - eliminować nędzę, analfabetyzm i upowszechniać zdobycze socjalne. W jakimś sensie marksizm był czynnikiem ożywiającym i dynamizującym nadzieje na zmiany społeczne. Obawiali się go ci, którym marzyło się utrzymanie dotychczasowych porządków.

Dzisiaj, kiedy to ogłasza się koniec marksizmu, inkwizytorzy oraz fundamentaliści spod różnych znaków kolportują - ich zdaniem - dobrą nowinę o ostatecznym zwycięstwie. Odtąd historia ludzkości ma mieć już przed sobą jasną przyszłość, a chmury zwiastujące możliwość zmian (ekonomicznych, społecznych, politycznych, kulturalnych) rzekomo zostały szczęśliwie rozproszone.

Ale organizowane z tej okazji radosne uroczystości nie są w stanie zamazać konturów rzeczywistości, w jakiej nadal przychodzi żyć biedocie (wydziedziczonym).

To prawda, że socjalizm miał swoje błędy i wypaczenia, że szereg przewidywań Marksa się nie spełniło. Ale równocześnie trafność wielu dokonanych przezeń analiz społeczno-ekonomicznych, główna rola przypisywana przez Marksa człowiekowi w procesach produkcyjnych, próba położenia kresu wyzyskowi, nierównościom społecznym, a także dążeniu do maksymalnego zysku za wszelką cenę - a więc naukowe dociekania podjęte przez Marksa po to, aby wskazać drogę do zbudowania społeczeństwa bezklasowego, w którym każdy miałby zabezpieczone swoje podstawowe potrzeby - wszystko to są nadal cele, które podkreślają żywotność marksizmu i słuszność prowadzonej przezeń walki. I czy to się podoba lub nie tym, którzy chcieliby nas zamknąć w klatce konsumpcjonizmu, wspomniane cele nakreślone przez marksizm, nic nie straciły ze swej żywotności. Przeciwnie: dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek, pozostają one aktualne.

Marks był wielkim teoretykiem rewolucji ściśle powiązanej z najszlachetniejszymi aspiracjami ludzkości, która to rewolucja - nie zamykając oczu na jej meandry wymuszane przez historię - może być przewodnikiem w przyszłość”.

Do rozpoczętej zacytowanym komentarzem dyskusji o aktualności we współczesnym świecie tez sformułowanych ongiś przez Karola Marksa, redakcja dwumiesięcznika EXODO zaprosiła grupę intelektualistów: profesorów wyższych uczelni, filozofów, socjologów, znanych teologów wyzwolenia. Znaleźli się wśród nich duchowni oraz osoby świeckie wywodzące się z Europy, w tym przede wszystkim z Hiszpanii, ale również z Ameryki Łacińskiej. Chciałbym obecnie zaprezentować niezwykle interesujące - jak sądzę - wypowiedzi przynajmniej części z nich.

Marks: jego niezbędność we współczesnym świecie

Tak właśnie zatytułował swoją obszerną wypowiedź ceniony hiszpański filozof Carlos París, któremu jako pierwszemu EXODO udzieliło swych łamów. Carlos París stwierdził m.in.:

„Obecna przemożna ofensywa neokonserwatyzmu usiłuje już nie tylko ulokować imię Marksa w historycznym panopticum, ale najlepiej w ogóle zepchnąć je w stan absolutnego zapomnienia. Podobnie jak w świecie opisywanym przez Orwella, z Marksa i Engelsa chce się uczynić postacie-widma, które należy wymazać z dokumentów historycznych, tak jakby one nigdy nie miały istnieć. I choć próby te nie przynoszą równie skrajnych rezultatów, to jednak pewien skutek osiągają.

Choć jednocześnie można udowodnić, że w oczywistej sprzeczności z intencjami autorów wspomnianych poczynań, również obecnie nie brakuje kongresów naukowych poświęconych Marksowi,- że wymienię choćby kongres, który zupełnie niedawno miał miejsce w Stanach Zjednoczonych, albo też ten, który zwołano dla upamiętnienia 150 rocznicy opublikowania Manifestu Komunistycznego - a także nadal nie brakuje publikacji poświęconych temu myślicielowi. Jest jednak prawdą, że na tego rodzaju dowody utrzymującego się zainteresowania marksizmem - nic nie ujmując im na znaczeniu - natknąć się dziś można przede wszystkim w środowiskach naukowych. W świecie polityki, na przestrzeni kilku ostatnich dekad, w pierwszym rzędzie partie socjaldemokratyczne odżegnały się od marksizmu. Z kolei po upadku realnego socjalizmu, w wielu rejonach świata liczne partie komunistyczne, z natury marksistowskie, zaczęły przeżywać kryzys. Także wiele innych środowisk lewicowych, zdemoralizowanych sukcesami osiąganymi przez znajdującą się w ofensywie prawicę, wydaje się obecnie rezygnować ze swego historycznego arsenału intelektualnego o inspiracji marksistowskiej, który uprzednio stanowił podstawę dla podejmowanych przez nie krytycznych analiz, ukierunkowywał działalność, wyraźnie określał ich ideową tożsamość. Usiłuje się nawet na nowo zdefiniować pojęcie lewicy, rezygnując z jej dotychczas głównego zadania, za jakie uznawano obalenie kapitalizmu. W to miejsce ograniczając się jedynie do obrony Państwa Opiekuńczego - ulubionego obecnie celu ataku neokonserwatystów. A także do traktowania odtąd przede wszystkim w kategoriach etycznych kwestii obrony praw człowieka, ochrony środowiska naturalnego, doskonalenia warunków życia. Oczywiście, są to wszystko bardzo ważne zadania. Tyle, że kiedy oderwie się je od analizy w kategoriach ekonomicznych (kwestii dominacji oraz władzy ekonomicznej, zysku oraz wyzysku człowieka przez człowieka) natychmiast tracą one wiele ze swej społecznej ostrości i stają się nieporównanie mniej groźne dla zwolenników idei neokonserwatywnych.

Tą drogą znikają z języka politycznego i z analiz pozaakademickich, dokonywanych w środkach (najszerzej pojmowanego) masowego przekazu kategorie-pojęcia podstawowe dla analiz przeprowadzanych przez Marksa i jego kontynuatorów. Znika cała terminologia, którą chciałaby skazać na zapomnienie współczesna inkwizycja: prawicowy fundamentalizm. Ma to miejsce w przypadku takich kategorii-pojęć jak: walka klasowa, wyzysk kapitalistyczny, imperializm, wartość dodatkowa, skład organiczny kapitału.

Jakże jednak można zaniechać posługiwania się pojęciem walki klasowej, skoro masowe ruchy strajkowe raz po raz dają dziś o sobie znać na ogromnym obszarze od Korei po Europę Zachodnią.

Jakże można negować istnienie kapitalistycznego wyzysku, kiedy - właśnie po to, aby go móc zintensyfikować - przenosi się zakłady przemysłowe do krajów Trzeciego Świata?

Jakże można unikać terminu imperializm po wojnie w Zatoce Perskiej; kiedy się prześladuje głodem kraje nieposłuszne; kiedy manipuluje się pożyczkami oraz pomocą gospodarczą, aby wspierać spolegliwe partie polityczne oraz uległe rządy; kiedy usiłuje się podporządkować Organizację Narodów Zjednoczonych polityce USA; kiedy północnoamerykańskie służby specjalne interweniują w skali globalnej w świecie kontrolowanym przez satelity.

A czyż masowe dziś stosowanie nowych technologii nie powinno być analizowane w świetle marksowskiej koncepcji organicznego składu kapitału? I traktowane jako najwyższy współcześnie przejaw tendencji do powiększania kapitału stałego ¹ kosztem kapitału zmiennego wydatkowanego na siłę roboczą, to jest na pracę żywą.

Czyż możemy utrzymywać w nieskończoność sprzeczność istniejącą pomiędzy bolesną rzeczywistością współczesnego świata a 'zakazem' stosowania dla jej opisu kategorii-pojęć, których ten opis niezbędnie wymaga? Zwłaszcza, że problem nie w tym, iż owe kategorie-pojęcia straciły dziś na wartości, lecz że zaciągnięto na nie zasłonę dymną, świadomie skazując niemałą część lewicy na niepewność i krążenie po omacku. Cel jest tu oczywisty: utwierdzenie istniejącego porządku rzeczy i rozmontowanie wszelkiej działalności, która by zmierzała do jego zmiany”.

W poszukiwaniu alternatywy dla kapitalizmu

Franz J. Hinkelammert jest z pochodzenia Niemcem. Doktoryzował się z ekonomii na Wolnym Uniwersytecie w Berlinie. Następnie przez 10 lat był profesorem na Uniwersytecie Katolickim w Santiago de Chile. Po wojskowym zamachu stanu z 1973 r. powrócił do Berlina i otrzymał profesurę w macierzystej Alma Mater. Wykładał również na uniwersytetach w Hondurasie i Kostaryce.

W wywiadzie, który został opublikowany w omawianym numerze hiszpańskiego dwumiesięcznika EXODO, profesor Franz J. Hinkelammmert mówi m.in.:

„Kapitalizm, który w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych usiłował zaprezentować się jako 'kapitalizm z ludzką twarzą' obecnie nie musi już tego czynić. Dzisiaj znowu może śmiało paradować bez 'ludzkiego oblicza'.

Kapitalizm poczuł się obecnie w sytuacji, którą można określić jednym słowem: 'zwyciężyliśmy'. Departament Stanu USA lansuje pogląd, który mówi o 'końcu historii' i obiecuje przyszłość, w której nie będzie już zasadniczych konfliktów, a tzw. Pierwszy Świat odnajdzie dla siebie spokój, zaś Trzeci Świat nie będzie się już liczył.

W świecie, który nam się obecnie jawi, istnieje jeden tylko pan i obowiązuje jeden tylko system. Jest to świat zdominowany wyłącznie przez jedno imperium, którego macki sięgają wszędzie. Nagle staje się jasnym, że nie ma już w nim miejsca na żaden azyl. Imperium jest wszędzie. Osiągnęło pełnię władzy i dobrze o tym wie. Tzw. 'społeczeństwo otwarte' staje się pierwszym społeczeństwem zamkniętym, z którego nie ma ucieczki.

Oznacza to, że Trzeci Świat po raz pierwszy znalazł się sam. W konflikcie z głównymi krajami kapitalistycznymi nie może już znikąd liczyć na pomoc. Nie może się już o nią zwrócić do Drugiego Świata (grupującego ongiś kraje socjalistyczne - przyp. mój Z.M.), który w jakimś sensie byłby z nim solidarny. Drugi Świat - w takiej postaci, w jakiej on obecnie istnieje - wycofał się bowiem z pozycji solidarności z Trzecim Światem, aby stać się częścią Północy skonfrontowanej z Południem. Jak mówią w Ameryce Łacińskiej, Drugi Świat nie może się pomyślnie rozwijać bez dopuszczenia go przez Pierwszy Świat do udziału w bankiecie, na którym pożerany jest Trzeci Świat.

Równocześnie gubi się świadomość istnienia alternatywy. Kiedy w latach pięćdziesiątych Kołakowski stawiał czoła stalinizmowi, argumentował, iż 'szantażem ze strony stalinizmu jest przedstawianie się przezeń, jako rzekomo jedyna alternatywa'. Dzisiaj - zauważa prof. Franz J. Hinkelammmert - znaleźliśmy się w sytuacji, kiedy podobnego rodzaju szantaż narzucony został całej naszej planecie. Obecnie Trzeci Świat, po kryzysie obozu socjalistycznego, nie może się doń odwołać nawet w wyobraźni. Nie może się już posłużyć obozem socjalistycznym, aby wykazać, że w rzeczywistości istnieje jednak alternatywa, choćby nawet miała być ona równie niedoskonałą.

Według Marksa, podążanie drogą wytyczoną przez kapitalizm prowadzi do fatalnych konsekwencji. Zarówno dla ludzi, jak i dla środowiska naturalnego. Jest to bowiem proces, który wiedzie do zbiorowego samobójstwa ludzkości. Z tego rodzaju poglądem zgadza się większość tych, którzy analizują współczesny kapitalizm: obojętnie, czy wywodzą się z lewicy, czy z prawicy. W całym współczesnym piśmiennictwie łatwo odnaleźć obawę, że podobna diagnoza może okazać się prawidłową.

Dzisiaj, istotnie, przydajemy większe - niż niegdyś Marks - znaczenie obawom o los środowiska naturalnego. Ale nie ma wątpliwości, że również Marks miał świadomość istnienia wynikających stąd zagrożeń.

Gdy Marks poszukuje alternatywy dla kapitalizmu, czyni to dlatego, że dostrzega konieczność powstrzymania i przezwyciężenia procesu destrukcji, o którym przed chwilą była mowa. Cała marksowska refleksja obraca się wokół tej kwestii. Dla Marksa poszukiwanie alternatywy jest czymś pilnym i niezbędnym, jeśli ludzkość nie chce ulec kapitalizmowi i destrukcyjnym tendencjom, które on niesie ze sobą. Dlatego też Marks poszukuje sposobu ich przezwyciężenia, uznając to zadanie za kwestię życia lub śmierci. I znajduje go, nazywając: socjalizmem.

Jeśli nie chcemy dopuścić do zbiorowego samobójstwa ludzkości, problem alternatywy dla kapitalizmu staje się dziś dla nas bodaj pilniejszy - i kto wie, czy nie ważniejszy - niż dla samego Marksa”.

Niewyczerpana jest marksowska spuścizna

Kolejny hiszpański filozof, Manuel Ballesteros, którego wypowiedź publikuje EXODO, uważa marksizm za „wielki system teoretyczny, który jego wrogowie tylekroć ogłaszali za 'przestarzały i już martwy, najczęściej formułując podobne sądy w momentach, kiedy obiektywnie prezentował on największą siłę i kiedy życie w całej rozciągłości potwierdzało jego centralne tezy: o gigantycznej koncentracji kapitału, przybierającej dziś postać oligarchiczno-finansową (Maastricht), czy o barbarzyńskim podporządkowywaniu procesów społecznych wymogom 'rentowności i akumulacji kapitału', czy też o bezlitosnym kryzysie historycznym systemu (masowe strajki, masowe zubożenie, marginalizacja całych kontynentów i całych narodów: Ruanda, Zair itp.)

Dzięki poziomowi teoretycznemu rozważań Karola Marksa oraz przeprowadzonej przez niego dialektycznej analizie zjawisk ekonomicznych, a także zdumiewającej trafności jego diagnoz w odniesieniu do teraźniejszości, z pomocą marksizmu możemy sformułować realistyczną strategię wyjścia z obecnego kryzysu. Mówiąc bardziej precyzyjnie - konkluduje Manuel Ballesteros - chodzi o dokonanie kroku naprzód w konstruowaniu formacji społecznej (socjalizmu) opartej o społeczną własność głównych środków produkcji”.

Marksizm a opcja na rzecz uciśnionych

W dyskusji o aktualności marksizmu, opublikowanej na łamach hiszpańskiego dwumiesięcznika EXODO, zabrał również głos Giulio Girardi: włoski duchowny urodzony w Kairze w 1926 r. Przez 21 lat profesor w Papieskim Uniwersytecie Salezjańskim w Rzymie, a następnie wykładowca w paryskim Instytucie Katolickim oraz na uniwersytecie w Sassari na Sardynii. Były doradca II Soboru Watykańskiego i przez wiele lat sekretarz watykańskiego Sekretariatu do spraw Niewierzących. Giulio Girardi pisze m.in.:

„Rozpad europejskiego komunizmu i ustanowienie nowego jednobiegunowego porządku świata pozostawiły dramatycznie otwartym problem nędzy i marginalizacji dużej części ludzkości zamieszkującej naszą planetę. A nawet więcej - one zaostrzają ten problem każdego dnia i każdej nocy. Ci, którzy w euforii świętują 'śmierć marksizmu', powinni uczciwie przyznać, że problem ów, który marksizm z całą świadomością podjął i usiłował rozwiązać, jest dzisiaj bardziej palący niż kiedykolwiek. A ponadto obecnie wydaje się on jeszcze trudniejszy do rozwiązania. Ponieważ nowy neoliberalny porządek światowy rujnuje fundamenty naszej historycznej nadziei oraz wiarę w czołową rolę, jaką mają do odegrania uciśnione masy.

Jako punkt wyjścia dla moich refleksji - podkreśla Giulio Girardi - obrałem doświadczenia nas, chrześcijan i teologów, którzy w epoce naznaczonej przez zimną wojnę i głębokie przeciwieństwa dzielące chrześcijaństwo od marksizmu, odczuwaliśmy potrzebę dokonania waloryzacji udziału marksizmu w chrześcijańskiej wizji świata oraz w historii. Dochodząc do tego, że (o paradoksie!) zaczęliśmy się określać jako 'chrześcijanie-marksiści'. Potrzebę zwrotu w naszych stosunkach z marksizmem i marksistami podyktowała nam intuicja: marksizm, teorię opracowaną 'z punktu widzenia proletariatu' charakteryzują głębokie zbieżności z chrześcijaństwem, które traktują opcję na rzecz uciśnionych, jako istotę początkowego przesłania Jezusa.

Najbardziej zabójczym aspektem neoliberalizmu oraz nowego porządku światowego jest zdolność do wykorzeniania wiary pokładanej dotychczas w ubogich. A nawet więcej: niszczenie zaufania, jakie oni sami żywili dotąd do siebie.

Ściśle mówiąc, neoliberalizm nie kwestionuje opcji na rzecz ubogich w takim sensie, w jakim oznacza ona świadczenie im pomocy (prowadzenie na ich rzecz działalności charytatywnej). Natomiast neoliberalizm kwestionuje opcję na rzecz ubogich oraz ludów uciskanych, która widzi w nich podmioty historii. Krótko mówiąc, neoliberalizm kwestionuje możliwość odgrywania przez ubogich oraz ludy uciskane jednej z głównych ról w historii, ich zdolność do efektywnego przeciwstawiania się poczynaniom grup i narodów dominujących, do osiągnięcia niezależności, do wypracowania nowych modeli ekonomicznych i społecznych; słowem, do prowadzenia skutecznej walki.

Jedna z fundamentalnych różnic, która dzieli dwie wspomniane opcje - tę pomocowo-charytatywną i tę dążącą do upodmiotowienia ubogich oraz ludów uciskanych - stanowi fakt, że pierwsza z nich znakomicie wkomponowuje się w nowy porządek światowy, a nawet wzmacnia jego stabilność. Natomiast druga radykalnie go kwestionuje i jawi się jako wezwanie do oporu oraz poszukiwania dlań alternatywy.

Ta druga opcja posiada dziś zupełnie szczególne znaczenie. Otóż wraz z rozpadem wschodnioeuropejskiego komunizmu ruchy wyzwoleńcze zostały pozbawione swoich dotychczasowych najważniejszych sojuszników i znalazły się w osamotnieniu, oko w oko z północnoamerykańskim kolosem oraz wielonarodowym blokiem imperialnym wzmocnionym przez odniesione triumfy.

W tym samym czasie wystąpił w skali światowej kryzys wiarygodności organizacji grupujących ludzi pracy, w szczególności partii komunistycznych. Obecnie ludziom pracy coraz trudniej uwierzyć, że mogą stać się podmiotem rozgrywających się wydarzeń, zwłaszcza kiedy nie widzą żadnej organizacji politycznej zdolnej do wiarygodnego interpretowania ich interesów oraz ich ideałów.

Równocześnie rozszerzanie się światowego imperium pociąga za sobą postępującą koncentrację w niewielu rękach władzy politycznej, ekonomicznej oraz władzy nad mediami. Rozpad wschodnioeuropejskiego komunizmu determinuje przejście od wielobiegunowości do jednobiegunowości świata, a więc zwrot o zasadniczym znaczeniu. Jak w tym kontekście ubodzy i narody z peryferii świata mogą aspirować do roli podmiotów?

Kryzys marksizmu wydaje się wręcz dyskwalifikować opcję na rzecz uciśnionych oraz wysiłki mające na celu ich podmiotowe traktowanie. Stąd krytyka teologii wyzwolenia (formułowana m.in. przez watykańską Kongregację Doktryny Wiary), stąd traktowanie teologii wyzwolenia jako przejawu emanacji marksizmu, już szczególnie w przypadku opcji na rzecz ubogich, głównego źródła jej inspiracji. Dlatego też 'śmierć marksizmu' ma pociągać za sobą 'śmierć teologii wyzwolenia' (ogłoszoną uroczyście przez Jana Pawła II na początku jego drugiej pielgrzymki do Ameryki Środkowej), jak również śmierć opcji, która ją inspiruje.

Czy prawdą jest, że opcja na rzecz uciśnionych, ich podmiotowe traktowanie, to jedno z pryncypiów marksizmu?

Rzeczywiście, marksizm pomógł wielu chrześcijanom odkryć sedno opcji na rzecz uciśnionych: nie to o nastawieniu charytatywnym, lecz to ukierunkowane na walkę.

Wielu chrześcijan zaakceptowało opcję na rzecz uciśnionych, ich podmiotowe traktowanie, głównie nie pod wpływem marksizmu, lecz w wyniku refleksji nad przesłaniem Jezusa. Dopiero później odnaleźli oni w marksizmie wskazówki, jak tę opcję konkretyzować w sensie ekonomicznym i politycznym.

Aktualnie najbardziej dramatycznym wyrazem opcji na rzecz uciśnionych oraz ich podmiotowego traktowania jest uaktywnienie się ludów indiańskich na całym świecie. Jego spektakularnym przejawem jest powstanie zapatystów (rozpoczęte w 1994 r. - przyp. mój Z.M.) na południu Meksyku. Biorący w nim udział indiańscy chłopi nie ograniczają się do demaskowania kolonializmu i rasizmu zachodniej cywilizacji, chętnie określanej jako 'chrześcijańska'. Oni odważnie lansują jej alternatywę.

My, zwolennicy teologii wyzwolenia, optujemy na rzecz podmiotowości ludu ponieważ wierzymy, że triumf Dawida nad Goliatem jest możliwy, choć nie mamy co do tego całkowitej pewności.

Dla nas optować na rzecz podmiotowości uciśnionych oznacza wierzyć w nich nawet wtedy, gdy oni sami w siebie nie wierzą.

Tak rozumiana opcja na rzecz podmiotowości ubogich, przez niektórych krytykowana jako 'populistyczna', ma cechy utopii-ideału, który dotyczy społeczeństwa radykalnie różniącego się od wszystkich istniejących i którego możliwość urzeczywistnienia wcale nie jest pewna; w każdym razie, gdyby nie istniała perspektywa przełamania barier systemu kapitalistycznego.

Warto w tym miejscu przypomnieć myśl sformułowaną przez Bakunina: 'ci, którzy przezornie ograniczali się do tego, co wydawało się im możliwe, nigdy nie uczynili kroku naprzód'.

Opcja na rzecz upodmiotowienia uciśnionych - zdaniem teologów wyzwolenia - pozwala rozróżnić w marksizmie to, co nadal pozostaje w nim żywe, od tego, co już przebrzmiałe. Uważamy, że w dalszym ciągu jest w marksizmie aktualne to wszystko, co stanowi wyraz wspomnianej opcji. Przebrzmiałe zaś to, co pozostaje z nią w sprzeczności. Nic więc nie stracił ze swej aktualności wątek krytyczny, humanistyczny i libertyński zawarty w marksizmie. Zdeprecjonował się za to marksizm dogmatyczny, ekonomistyczny i biurokratyczny.

Spośród aspektów marksizmu, które zachowały pełną akatualność, szczególnie chciałbym wskazać na następujące:

Po pierwsze - poznanie, nie wyłączając naukowego, nigdy nie jest neutralne. W znacznym stopniu ulega ono wpływom podyktowanym przez interes ekonomiczny oraz zależy od usytuowania podmiotu poznania (indywidualnego lub zbiorowego) w ramach walki klas. Dominujące grupy społeczne widzą swój interes w ukrywaniu przemocy, która cechuje dany system ekonomiczny i polityczny, podczas gdy jego ofiary (wyzyskiwani) na odwrót: dostrzegają go w ujawnianiu i demaskowaniu tej przemocy. Dla tego samego powodu dominująca kultura rodzi zakłamaną i zafałszowaną rzeczywistość. Podczas gdy spojrzenie na tę samą rzeczywistość z punktu widzenia wyzyskiwanych pozwala zbliżyć się do prawdziwego stanu rzeczy.

Po drugie - kwestią fundamentalną dla kultury alternatywnej jest analiza społeczeństwa demaskująca pełen sprzeczności i gwałtu charakter systemu kapitalistycznego oraz ideologii liberalnej, która go legitymizuje.

Po trzecie - religie są uwikłane w istniejący konflikt i nie mogą uchylać się od wzięcia w nim udziału: albo po stronie wyzyskiwaczy, albo po stronie wyzyskiwanych. Na przestrzeni dziejów sojusz z potężnymi ciemiężcami był niezwykle często charakterystyczny dla religii, szczególnie dla chrześcijaństwa.

Po czwarte - wyzyskiwani zdolni są do wyzwolenia się, prowadząc wspólną walkę o zasięgu międzynarodowym po to, aby zbudować społeczeństwo ekonomicznie i politycznie alternatywne, w którym położony zostanie kres stosunkom dominacji, a wczorajsi wyzyskiwani odgrywać będą główną rolę.

Po piąte - kryterium historycznego postępu stanowi możliwość realizowania się ludzi i narodów jako podmiotów w życiu ekonomicznym, politycznym i kulturalnym.

Jeśli rzeczywiście jest prawdą, że humanistyczny marksizm, głęboko odnowiony, powinien stać się jednym ze składników kultury alternatywnej, to jest również prawdą, że zakłada to uczciwą, a zarazem surową krytykę niektórych tendencji dominujących na lewicy, szczególnie tych z podręczników 'marksizmu-leninizmu'. Chodzi o krytykę, która pozwoli nam również zrozumieć przyczyny naszych historycznych porażek.

Jeśli siła oraz historyczne znaczenie marksizmu bazują na jego zdolności do wyrażania punktu widzenia uciśnionych, to równocześnie jego ograniczenia wynikają z nielojalności wobec tej fundamentalnej opcji.

W chwili, gdy przygotowujemy się do stworzenia alternatywy dla neoliberalnej 'jedynie słusznej prawdy', lewica nie może zapominać, iż wielokrotnie sama ulegała podobnej pokusie, przedstawiając 'marksizm-leninizm' jako jedyną realną alternatywę. Marksizm pretendujący do tego, aby sformułowane przezeń praktyczne wskazówki uważać za obowiązujące w każdej sytuacji historycznej, nazbyt często funkcjonował jako uniwersalny system, który aplikowano w sposób dedukcyjny. To właśnie dlatego duża część partii komunistycznych, szczególnie w Trzecim Świecie, była postrzegana przez jego mieszkańców jako ciało obce wobec narodowych tradycji. Z tego też powodu nie odegrały one znaczącej roli w procesach wyzwolenia narodowego i społecznego.

Ta surowa samokrytyka powinna pomóc nam w odpowiedzi na niektóre dramatyczne pytania: dlaczego, pomimo że szczerze jesteśmy po stronie większości, niemal zawsze pozostajemy mniejszością? Dlaczego lewicy, która pretenduje do tego, aby stać po stronie ubogich, nie zawsze udaje się być uznawaną przez ubogich za reprezentantkę ich interesów? Dlaczego marksizmowi, choć zdecydowanie identyfikującemu się z punktem widzenia proletariatu, nigdy nie udało się osiągnąć dobrowolnej akceptacji ze strony większości tego proletariatu?

Obecnie nie chodzi o mechaniczne potwierdzenie trwałości zjawiska, jakim jest walka klasowa, ale o analizę tego zjawiska w jego nowej złożoności, a także w wymiarze światowym, uznając w tym kontekście wagę, tak w sensie historycznym, jak i politycznym, konfliktu Północ-Południe. I opowiedzenie się w tym konflikcie po stronie uciśnionych grup społecznych oraz uciśnionych narodów.

Buntuję się więc jestem. To zasada ważna zarówno w historii poszczególnych jednostek, jak i całych narodów.

Przyjąć punkt widzenia zepchniętych na margines oraz podmiotowe ich traktowanie oznacza dziś analizowanie historii i problemów społecznych właśnie z punktu widzenia Trzeciego Świata. Oznacza odejście od europocentryzmu, który prowadzi do uznawania 'najbardziej zaawansowanych demokracji zachodnich' za punkty odniesienia i kryteria postępu. Oznacza branie pod uwagę, w nieporównanie większym niż dotychczas stopniu, analiz społecznych i projektów przezwyciężenia obecnego kryzysu światowego opracowanych przez ofiary naszej cywilizacji. Równoznaczne jest także z ponownym odkryciem fundamentalnej roli etyki w polityce, ekonomii, nauce oraz technice. A przez to w definiowaniu postępu historycznego”.

Teologia może się wiele nauczyć od marksizmu

W relacjonowanej dyskusji, EXODO zamieściło także wypowiedź jednego z najwybitniejszych teologów wyzwolenia, Enrique Dussela: Argentyńczyka, który doktoryzował się z filozofii na madryckim uniwersytecie Complutense (1959 r.), a z historii na paryskiej Sorbonie (1967 r.). E. Dussel w latach 1959-1961 pracował w Nazarecie jako cieśla. Obecnie mieszka w Meksyku i na tamtejszym stołecznym Uniwersytecie Narodowym (UNAM) wykłada etykę. Jednocześnie jest profesorem historii Kościoła i metodologii teologii w meksykańskim Instytucie Wyższych Studiów Teologicznych; przewodniczącym Komisji Studiów Historycznych nad Kościołem w Ameryce Łacińskiej, koordynatorem w ekumenicznym Stowarzyszeniu Teologów Trzeciego Świata.

W swojej wypowiedzi E. Dussel podkreśla m.in.:

„Teologia musi krytykować istniejący system widząc nędzę, w jakiej przychodzi żyć jego ofiarom. Musi kontynuować tę krytykę, m.in. formułowaną przez Marksa, jeśli nie chce zagubić się wyłącznie pośród dobrych intencji, którymi - jak powiada ludowe przysłowie - 'piekło jest wybrukowane'. Marks podjął próbę analizy mechanizmów kapitalizmu jako takiego, nie po to, aby go usprawnić, ale aby wyjaśnić przyczyny nędzy człowieka pracy, robotnika w warunkach kapitalizmu. I 'wyjaśnienie' dokonane w tym względzie przez Marksa spełnia wszelkie naukowe kryteria, jakich wymagają np. Popper, Kuhn, Feyarabend czy Lacatos.

Po latach wytężonej pracy intelektualnej Marks odkrył mechanizm wykorzystywania człowieka pracy w kapitalizmie, który nazwał 'tworzeniem wartości dodatkowej' i obarczył go winą za robotniczą nędzę.

Teologia musi wziąć na serio pod uwagę nie tyle wnioski formułowane przez 'oficjalne nauki społeczne' - które de facto ograniczają się do usprawiedliwiania mechanizmów powodujących nędzę mas ludowych - ale rezultaty badań podjętych przez nauki społeczne krytycznie nastawione wobec zastanej rzeczywistości. Choćby dlatego, że zasadniczym kryterium etycznym już od pięciu tysięcy lat (poczynając od staroegipskiej Księgi Zmarłych, poprzez Proroka Izajasza, a kończąc na Ewangelii Apostoła Mateusza) jest 'jak dać jeść głodnym'.

Głód, jako negatywna rzeczywistość, stanowi efekt niezamierzony. I mogłoby się wydawać, że za taki 'niezamierzony efekt' nikt bezpośrednio nie ponosi winy. Najczęściej nie poszukuje się więc jego głębszych przyczyn. Jedynie krytycznie nastawione - w rozumieniu Karola Marksa - nauki społeczne mogą je ujawnić.

Teologia powinna korzystać z dorobku nauk społecznych krytycznie nastawionych do zastanej rzeczywistości. Teologia, która w dobrej wierze podejmuje jej krytykę, ale równocześnie odrzuca rezultaty naukowych dociekań, często popada w uproszczenia i naiwności. Nawet najlepsze intencje Matki Teresy z Kalkuty mogą nie wystarczyć dla ujawnienia źródeł nędzy ludności Indii. Trzeba leczyć chorych nędzarzy. Ale czyż nie przyniosłoby lepszych, a przede wszystkim bardziej trwałych rezultatów, usunięcie przyczyn tragicznej sytuacji, w jakiej ci ludzie się znaleźli? Tyle, że do tego trzeba czegoś więcej niż jedynie szlachetnych intencji. Po prostu niezbędna tu jest współpraca z krytycznie nastawionymi naukami społecznymi, korzystanie z dorobku ekspertów, którzy podjęli naukowe badania, stając po stronie pokrzywdzonych. W tym względzie Marks jest nie do zastąpienia. W każdym razie dopóty, dopóki żyjemy w systemie kapitalistycznym. Sądzić, że jego dorobek został zdezaktualizowany w rezultacie załamania się realnego socjalizmu w Europie Wschodniej, oznacza w praktyce akceptację kapitalizmu i zignorowanie przyczyn (cóż z tego, że nie zamierzonych świadomie) nędzy dużej części ludzkości zamieszkującej nie tylko peryferie współczesnego świata, ale także żyjącej w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych.

Teologia rzeczywiście musi wiele nauczyć się od Marksa”.

Nie wszystkie oceny i przewidywania K. Marksa się sprawdziły

Kilku intelektualistów zabierających głos na łamach EXODO w dyskusji o aktualności marksizmu, zwróciło uwagę, że nie wszystkie oceny i przewidywania K. Marksa się sprawdziły.

„Uprzednio stwierdziłem - pisze cytowany już hiszpański filozof Carlos París - że kategorie marksistowski bynajmniej nie utraciły dziś swojej wartości i znaczenia. Ale jest również prawdą, iż świat, w którym Marks formułował swoje tezy, prezentował oblicze zgoła odmienne od aktualnego. Oczywistym jest także, iż przewidywania Marksa co do upadku kapitalizmu, obecnie - sto lat po jego śmierci - nadal się nie sprawdziły.

Naturalnie, Marks mógł popełniać błędy. Ale nie ma nic bardziej sprzecznego z istotą marksizmu jak próba uczynienia zeń - systemu filozoficznego głęboko krytycznego, ożywianego nieustannym dążeniem do samoodnowy - zamkniętego zbioru pojęć i prawd ustalonych raz na zawsze. To właśnie zobowiązuje nas do aktualizowania dorobku Marksa, do stałego analizowania nie tylko jego osiągnięć, ale i błędów.

Marks uważał na przykład - kontynuuje swoje rozważania Carlos París - że o dynamice przejścia do socjalizmu przesądzą dwa czynniki: proletariat w krajach uprzemysłowionych - traktowany przezeń jako rewolucyjny podmiot walki klasowej oraz rozwój sił wytwórczych wchodzący w sprzeczności z kapitalistycznymi stosunkami produkcji. Nie ulega wątpliwości, że obydwa wymienione czynniki nie zadziałały tak, jak to przewidywał Marks. Z jednej strony proletariat w krajach uprzemysłowionych został albo poddany silnej presji - np. w Europie w okresie pomiędzy dwoma wojnami światowymi - albo też zintegrowany z systemem, a jego walka zredukowana do żądań o charakterze rewindykacyjnym. Z drugiej strony rozwój sił wytwórczych - które w wielu przypadkach nabrały cech niszczycielskich - przebiegał w sposób, jaki bynajmniej nie sprzyjał kryzysowi kapitalizmu, lecz umacniał w jego ramach stosunki dominacji jednych nad drugimi. Wzajemne oddziaływanie przemysłu zbrojeniowego, bloków polityczno-wojskowych i tendencji do kreowania wspólnego wroga w postaci krajów komunistycznych oraz szermowanie zagrożeniem nuklearnym z ich strony, ułatwiło wykształcenie się oportunistycznej płaszczyzny integrującej społeczności Zachodu. Jak to genialnie wyraził Marcuse, zaczęły się przeplatać i wzajemnie wspierać Państwo Opiekuńcze (Welfare State) z Państwem Wojny (Warfare State).

Niespełnienie się niektórych marksowskich przewidywań wcale nie oznacza, że rewolucyjne ideały zostały obecnie pozbawione sensu. Stawia natomiast na porządku dnia podwójne wyzwanie. Po pierwsze, konieczność nowego spojrzenia na kwestię: kto dziś może być główną siłą (podmiotem) rewolucji? Prawidłowa odpowiedź na to pytanie wymaga przewartościowania obowiązującego dotychczas poglądu, że jest nią przede wszystkim wielkoprzemysłowa klasa robotnicza w krajach najwyżej rozwiniętych gospodarczo. Po drugie, wyłania się potrzeba opracowania nowego modelu rozwoju, który byłby bardziej koherentny ze współczesnymi potrzebami ludzkości. Marks chyba w sposób nazbyt uproszczony oceniał pozytywną rolę sił wytwórczych w historii. Istnieją inne jeszcze modele rozwoju. Ten, który obowiązuje współcześnie, nie przeciwstawia się, lecz wręcz umacnia alienację i zależność”.

Z kolei profesor Franz J. Hinkelammert zwrócił uwagę, że Marks chyba nie docenił w pełni roli rynku oraz znaczenia praw rynkowych w gospodarce. Pisze on:

„Marks zakłada, że niemożliwe jest przezwyciężenie kapitalizmu inną drogą niż poprzez zastąpienie rynku w jego obecnej postaci jakąś inną formą społecznej koordynacji pracy. Marks zakłada, że stosunki rynkowe z samej swej istoty prowadzą do kapitalizmu. A nawet więcej: do pogłębienia zawartych w kapitalizmie tendencji destrukcyjnych. Dla Marksa problem polega na przezwyciężeniu tych destrukcyjnych tendencji, a nie na zlikwidowaniu rynku w ogóle. Jednak według Marksa jest to niewykonalne bez wyeliminowania stosunków rynkowych.

Historycznie rzecz biorąc, socjalizmowi nigdy nie udało się zlikwidować stosunków rynkowych. W swoich założeniach ideologicznych socjalizm uznał to za zadanie do zrealizowania w bliżej nieokreślonej przyszłości, a mianowicie dopiero w komunizmie.

Dotychczasowe doświadczenia budownictwa socjalistycznego dowodzą, że jakiejkolwiek alternatywy wobec kapitalizmu należy poszukiwać w ramach stosunków rynkowych, że w praktyce nie istnieje perspektywa nawet ich późniejszego wyeliminowania. Marks tego nie przewidywał. I dlatego w jego pracach nie znajdziemy żadnej wskazówki, która by dotyczyła tej kwestii.

Pogląd Marksa, wedle którego każda alternatywa wobec kapitalizmu musi zakładać istotne zmiany w obecnej postaci rynku (chociaż nie jego całkowite wyeliminowanie), a przede wszystkim musi zakładać zlikwidowanie stosunków rynkowych, jest dziś stanowiskiem, które (paradoksalnie!) zbliża nas do pozycji zajmowanych przez prawicę neoliberalną. Ona bowiem także głosi, że nie ma alternatywy wobec kapitalizmu, w takim samym stopniu, w jakim nie ma (w istocie!) również alternatywy wobec rynku jako takiego i wobec stosunków rynkowych. Prawica neoliberalna (nie bez schadenfreude) dodaje, że logicznie wynika to przecież z dotychczasowych doświadczeń socjalizmu.

Ale obecnie coraz częściej mówi się o alternatywnych rozwiązaniach, w ramach których stosunki rynkowe niekoniecznie nosiłyby wyłącznie kapitalistyczny charakter. Miałyby to być stosunki rynkowe regulowane w taki sposób, aby nie dopuścić do ich destrukcyjnego oddziaływania na losy ludzkie oraz środowisko naturalne”.

Refleksje na zakończenie

„W przeciwieństwie do Marksa - zauważa cytowany już kilkakrotnie hiszpański filozof Carlos París, w swojej wypowiedzi wydrukowanej w EXODO - może z wyjątkiem ostatnich lat jego życia, kiedy Marks zaczął przewidywać możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, na marginesie świata grupującego kraje wysoko rozwinięte przemysłowo, dokonały się wielkie rewolucje, które zwyciężywszy, rozpoczęły w sposób mniej lub bardziej udany, ale zawsze w wyjątkowo niesprzyjających warunkach, proces budowy socjalizmu. Tym samym urzeczywistniała się teza Lenina o pękaniu w pierwszej kolejności najsłabszych ogniw kapitalistycznego łańcucha.

Naturalnie, wyzwoleńcza dynamika procesu budowy socjalizmu we wspomnianych krajach nie mogła być tą, jaką zapowiadał Marks. Zwłaszcza, że kraje te, kiedy tylko wyłamały się z porządku światowego zdominowanego przez kapitalizm, natychmiast znalazły się w stanie oblężenia: stały się celem bezpośrednich ataków wojskowych i działań podjętych przez służby specjalne, zastosowano wobec nich izolację ekonomiczną i polityczną, w środkach masowego przekazu podjęto przeciwko nim nieustającą kampanię oszczerstw.

Równocześnie czołówka kapitalistycznego świata, dysponująca najbardziej zaawansowanymi technologiami, narzucała krajom socjalistycznym rywalizację na wyjątkowo niedogodnym dla nich gruncie. Podjęty w okresie zimnej wojny wyścig zbrojeń, którego kulminacją były 'gwiezdne wojny', stał się skuteczną bronią, która doprowadziła do wyczerpania się zasobów gospodarki Związku Radzieckiego.

Nie wchodząc w szczegółową analizę tzw. realnego socjalizmu, chciałbym jednak - pisze Carlos París - skrótowo zasygnalizować dwa odmienne jego aspekty. Z jednej strony, że w konsekwencji wewnętrznych ograniczeń, a także kapitalistycznego okrążenia, przyniósł on, generalnie rzecz biorąc, bardzo niedoskonałe rezultaty. Okazał się socjalizmem zepchniętym do nieustannej defensywy, jakże odmiennym od wizji 'społeczeństwa zrzeszonych wytwórców', o którym myślał Marks. Występujące w nim braki były następnie szeroko i skwapliwie wykorzystywane przez kapitalistyczną propagandę.

Z drugiej jednak strony, postęp odnotowany przez narody krajów, które wkroczyły na drogę socjalistycznego rozwoju, fakt, że masy ludowe w tych krajach zostały wyzwolone z dziedzictwa głodu i analfabetyzmu, stworzył przeciwwagę, która ograniczała wynaturzenia kapitalizmu. Na obszarze tzw. Trzeciego Świata ruchy wyzwoleńcze mogły się rozwijać dzięki pomocy i solidarności ze strony krajów realnego socjalizmu, szczególnie Związku Radzieckiego. I jeśli w krajach wysoko rozwiniętych przemysłowo zmieniły się warunki życia ludzi pracy, to w dużym stopniu stało się tak dlatego, że chciano zapobiec 'zagrożeniu komunistycznemu'.

Wraz z upadkiem muru berlińskiego kapitalizm znowu odsłonił swoje prawdziwe 'dzikie' oblicze, atakując już nie tylko sam socjalizm, ale również Państwo Opiekuńcze. Kapitalizm podjął ten atak pod fałszywym hasłem neoliberalizmu, który nie widzi nic zdrożnego w opróżnianiu zasobów państwowych po to, aby równoważyć poniesione straty i wspomagać jednocześnie rozwój własnych przedsiębiorstw. Uspołecznienie strat, a zarazem prywatyzacja zysków, oto jego nacechowana hipokryzją rzeczywista formuła.

W tym nowym światowym porządku ekonomicznym kapitalizm 'rodem z kasyna' znacznie bardziej zorientowany jest na spekulacje finansowe, niż na produkcję. Jest to kapitalizm wykorzystujący nowe technologie dla ograniczenia dotychczasowej roli ludzi pracy, zamiast dla poprawy jakości ich życia. Jednocześnie pobudza on zjawisko masowej marginalizacji.

Kontynuowanie postępu technologicznego, połączone z rozwojem robotyzacji - zgodnie zresztą z tendencją sygnalizowaną przez Marksa - doprowadziło we współczesnym świecie do wręcz rewolucyjnego powiększania się kapitału stałego kosztem kapitału zmiennego. W konsekwencji wywołało to kryzys na rynku pracy, wyrażający się szybko rosnącą nadwyżką niewykorzystywanej siły roboczej, jednym słowem - strukturalnym bezrobociem.

Istotę takiego stanu rzeczy - zauważa Carlos París - profesor Franz J. Hinkelammert zawarł w dramatycznym stwierdzeniu: "Dzisiaj być eksploatowanym, (a więc posiadać pracę - przyp. mój Z.M.) już samo przez się oznacza uprzywilejowanie”.

Carlos París w dalszym ciągu cytuje profesora Franza J. Hinkelammerta, który stwierdził, że „Upokarzająca rzeczywistość współczesnego świata, zwłaszcza kiedy porówna się ją z wizją zawartą przez Marksa w Krytyce Programu Gotajskiego, stanowi obelgę dla jutra ludzkości. Powszechna sprawiedliwość nie jest nieosiągalnym ideałem. Na odwrót: ideały społecznej sprawiedliwości powinny zostać przetworzone we wzorce adekwatne dla osiągnięć technologicznych świata, w którym żyjemy. I to właśnie oznaczałoby triumf rozumu w historii ludzkości”.

Wyższość marksistowskich ideałów - podkreśla Carlos París - jawi się dziś jako jeszcze bardziej oczywista. Nawet w obliczu nieprzewidywalnych zakrętów historii i napawającej troską przyszłości, jaka oczekuje świat. Dylemat jest następujący: socjalizm albo barbarzyństwo" - kończy swoje rozważania hiszpański filozof.

Wybrał, opracował i przetłumaczył:
ZDZISŁAW MARZEC

Read More

CHRZEŚCIJAŃSKA KOMUNISTYCZNA REPUBLIKA GUARANI (III)

WŁADANIE ZIEMIĄ I EKSPERYMENT NADZIAŁU GRUNTÓW

Kronikarz Doblas, który przez dziesięć lat pełnił funkcje teniente (zastępcy) gubernatora osadzonego w Concepcion po wydaleniu jezuitów, pisze, że własność prywatna była wśród Indian zamieszkujących republikę jezuicką zakazana, no se les permitia. Informacja ta jest, na ogół biorąc, ścisła, nie odpowiada jednak prawdzie, jeśli chodzi o tryb władania ziemią w ostatnim okresie trwania Republiki. Na jakiś czas przed jej upadkiem ojcowie czynili w istocie mniej lub więcej zdecydowane wysiłki, zmierzające do wprowadzenia i zakorzenienia upodobań do własności prywatnej. Starania te nie dały wyniku wskutek braku zainteresowania i biernego oporu ze strony Guaranów. Nie zmienia to jednak faktu, że w tym okresie Indianie byliby mogli zostać właścicielami lub mówiąc ściślej, prywatnymi administratorami pewnej powierzchni gruntów, gdyby tego chcieli.

Oto jak się rzecz miała.

Panujący w osiedlach redukcyjnych ustrój komunistyczny podlegał ostrej krytyce zarówno w Europie, jak i w Ameryce. Utrzymywano, iż jezuici wprowadzili go po to tylko, żeby móc łatwiej wyzyskiwać Guaranów. Pogląd taki przyjął się powszechnie. Dotrwał on nawet mniej więcej aż do do naszych czasów, czemu zapewne sprzyjała okoliczność, że niektórzy jezuici doszli w końcu do tego, że przeczyli samemu faktowi istnienia komunizmu. Zięć Karola Marksa, Paweł Lafargue, z zapałem podjął ten zarzut. Jezuici, jego zdaniem, nie zorganizowali prawdziwego społeczeństwa komunistycznego, lecz jakąś "organizację łupieżczą".

Kolonizatorzy żądali rozdzielenia ziemi między Guaranów, opierając się na tekście "Leyes de Indias", które przewidywały, iż każdy Indianin będzie uprawiał sześćdziesiąt stóp ziemi, na zapłacenie podatków. Działka ta pozostawała własnością rządu hiszpańskiego. W zamierzeniach kolonizatorów wprowadzenie u Guaranów tej namiastki prywatnej własności mogłoby się stać narzędziem ich wywłaszczenia, podczas gdy dotąd cała ziemia była ich wspólną, niczym nie ograniczoną własnością.

Było to nazajutrz po groźbach komuny z Assuncion, skierowanych przeciwko osiedlom redukcyjnym, a w przededniu wielkiego dekretu królewskiego z 1743 r. Napastowani ze wszystkich stron i we wszystkich krajach, a widząc, iż sam byt stworzonego przez nich dzieła coraz bardziej jest zagrożony, jezuici zrozumieli potrzebę dokonania strategicznego odwrotu. Marcin de Moussy, wtajemniczony na miejscu w bieg spraw przez starego proboszcza Gaya, z wdziękiem i pogodą opisuje wpadki. "Dwór madrycki występował kilkakrotnie w sprawie stosowanego w osiedlach redukcyjnych systemu komunistycznego zwracając uwagę, iż po blisko stu pięćdziesięciu latach doświadczeń", Indianie powinni już być dostatecznie ucywilizowani, aby można ich było po trosze pozostawić własnemu losowi, dopuszczając ich przynajmniej do własności. Jezuici przyznali, że jest to rzecz najbardziej słuszna i zaczęli wprowadzać pewne zmiany do wewnętrznego ustroju instytucji. Jednakowoż nawyk stał się już tak mocny i tak bardzo odpowiadał usposobieniu Indian, że wszystko szło tak jak dawniej.

Od tego czasu jednak ojcowie podkreślali z coraz to większym naciskiem, że obok ziem gromadzkich zwanych tupambae istnieją także działki prywatne, czyli abambae.

Pisząc w r. 1749 w tonie przychylnym dla jezuitów i opierając się na otrzymanych od nich informacjach Muratori wspomina o tych działkach. Również i Charlevoix niezwykle zręcznie włącza się do tego manewru odwrotowego. Wypada przytoczyć tu jego słowa, gdyż zaważyły one na wielu sądach wypowiedzianych w tej sprawie. "Wielu ludzi uważa - powiada Charlevoix - że w tej republice nikt nic nie posiada na własność… Być może, iż coś w tym rodzaju zachodziło istotnie w okresie kiedy Indianie ci, od niedawna dopiero osiedli, nie byli jeszcze w stanie zdobywać pracą środków do życia. Od tego czasu jednak… przydzielono każdej rodzinie działkę gruntu, którą, jeśli uprawiana będzie tak jak ich tego nauczono, zdoła zaspokoić ich zapotrzebowanie…".

"Poza tymi terenami, przydzielonymi na własność każdemu z ojców rodziny są także grunty należące do wspólnoty, których płody składa się w magazynach publicznych". Magazyny te, dodaje on, pozwalają pokrywać różne potrzeby, zapewniając między innymi utrzymanie tym, którzy wyczerpali swoje zapasy.

Tak przedstawia tę sprawę Charlevoix w obszernej i wartościowej pracy, napisanej dla obrony Towarzystwa Jezusowego w najbardziej historycznej dla niego chwili. Nie wtajemniczony czytelnik odnosi nieodparte wrażenie, że owe działki "oddane na własność" stanowiły istotnie prywatną własność ziemską, że były instytucją stałą i sięgającą pierwszych dziesięcioleci istnienia Republiki i że miały one decydujące znaczenie dla wyżywienia rodziny.

Dochód z ziem gromadzkich miałby służyć wyłącznie na pokrycie różnych kosztów związanych z administracją i opieką społeczną. Osiedla redukcyjne niewiele różniłyby się więc od "normalnego" systemu własności prywatnej. Może co najwyżej dobra wspólne obejmowały tu nieco szerszy niż gdzie indziej zakres.

Nic ponadto.

W wyniku tego pisarze, poświęcający dorywczo tu i ówdzie stroniczkę czy rozdział osiedlom redukcyjnym, utrzymują z reguły, iż własność ziemska składała się z działek prywatnych zwanych abamba zapewniających byt rodzinom oraz ze wspólnych "pól Bożych" czyli tupamba, z których dochód przeznaczony był na utrzymanie sierot, wdów i kalek.

Tego rodzaju obraz jest z gruntu fałszywy. Był w tym częściowo pozór prawdy, ale jedynie w odniesieniu do ostatniego okresu. Ale pozór tylko, gdyż w rzeczywistości omawiane działki nie były wcale własnością prywatną.

Wobec tego jednak, że utworzenie tych działek posłużyło za podstawę tym wszystkim, którzy przeczą jakoby w Paragwaju własność miała charakter komunistyczny albo przynajmniej twierdzą, że występowało tam również prywatne władanie ziemią, należy poświęcić nieco miejsca, aby wyjaśnić jak w istocie przedstawiała się sprawa tych działek.

Muratori nazywa przyznaną Guarańczykowi działkę gruntową "kawałkiem ziemi wypożyczonej mu przez Republikę; jest on jej użytkownikiem". Działki dawano w dożywocie w chwili zawierania małżeństwa. Nie były one dziedziczone. Hernandez "sądzi", iż ojcu rodziny wolno było przekazać spadkobiercom uprawianą przez siebie działkę. Ale wierny jego uczeń, Fassbinder, sam przyznaje po sumiennym zbadaniu sprawy, że nie udało mu się znaleźć nic takiego, co potwierdzałoby powyższe przypuszczenie. Działka ojca powracała w chwili jego zgonu do wspólnoty, nawet gdy żyła wdowa, bez żadnego zresztą uszczerbku dla niej ani dla jej dzieci.

Wyjaśnienia te są dostatecznie przekonywujące. Dodajmy jeszcze, że według słów samego Charlevoix praca na powierzonej działce była regulowana i kontrolowana tak samo, jak na gruntach niepodzielnych. Wspólnota dostarczała zwierząt pociągowych, narzędzi do uprawy roli oraz ziarna siewnego, zarówno do pracy na działkach, jak i gruntach wspólnych.

Inwentarz żywy pozostawał zawsze - przed wprowadzeniem działek, w okresie istnienia i potem - własnością wspólną.

Ojciec Cardiel przyznaje, że Guaranowie "nie posiadają na własność krów, wołów, koni, owiec ani mułów lecz jedynie kury". "Codziennie prowadzi się do osady pewną ilość bydła i owiec, które przekazuje się do rąk osób które zajmują się ubojem. Ci z kolei zawiadamiają komendantów dzielnic, którzy biorą tyle, ile potrzeba do zaspokojenia potrzeb wszystkich rodzin i przydzielają każdej z nich część jaka na nich przypada w zależności od liczby członków". Wróciwszy wraz ze wszystkimi swoimi wydalonymi współbraćmi zakonnymi do Europy, Cardiel nie kryje swojego rozczarowania, iż opisanego przezeń stanu rzeczy nie można było zmienić. Jezuici - dodaje skwapliwie - nie ponoszą za to odpowiedzialności. Zdarzało się, iż niektórzy ojcowie, wykazujący więcej zapału do sprawy przybliżenia wspólnoty do ustroju opartego na własności indywidualnej, przydzielali każdej z rodzin zamieszkujących ich osiedle pewną ilość bydła, koni i owiec w nadziei, że tym sposobem wzbudzą większe zainteresowanie do działki.

"Nigdy się to nie udało" - powiada Cardiel. Pewien Mulat, który z upodobaniem hodował małe stadko "w kącie wsi", wspominany jest jako fenomen. Guaranom wystarczyło posiadanie dla własnej przyjemności jednego konia lub muła.

Komisarze przeprowadzający rozgraniczenie oraz urzędnicy, którym zlecono dopilnowanie wykonania postanowień traktatu z 1750 r. wysunęli z kolei propozycję przydzielenia każdemu z Guaranów bydła, koni, mułów oraz kawałka pola pod uprawę herbaty, tytoniu itd. Cardiel zauważa, że Guaranowie nie byli zdolni do tego. Nie próbuje jednak przeczyć samemu faktowi, który wywołał zarzuty ze strony komisarzy. Ojciec Sepp powtarza ten sam leitmotiv: "Guaranowie nie byli zdolni". Nie byli zdolni do hodowli bydła! A przecież w każdym osiedlu zajmowali się z doskonałym skutkiem stadem krów dojnych stanowiącą własność wspólną, a estancje ich uchodziły za najlepiej prowadzone w całej Ameryce Południowej.

Kierowali nimi nie ojcowie, lecz właśnie sami Guaranowie, zdani tu całkowicie na swoje siły.

Guaranowie, chociaż posiadali odpowiednie zdolności, po prostu nie reagowali na wysiłki, zmierzające do tego aby się wyrzekli tej formy własności, z której byli całkowicie zadowoleni. Ich praktyczna postawa w stosunku do działek stawia dla tego zagadnienia dodatkową ilustrację, bardzo ostrą w swojej treści. Mówi ona więcej niż najlepiej wystudiowane elaboraty obrończe czy też najbardziej uparte zaprzeczenia.

Poczucie pewności i spokoju o przyszłość tak dalece wiązało się w umysłach Guaranów z gospodarką kolektywną, iż rodziny którym proponowano wykrojenie działki z najżyźniejszych gruntów, wspaniałomyślnie zadowalały się jak najdrobniejszym kawałkiem. Według słów ojca Sepp zdarzało się, iż ci "filantropi" nie raczyli przyjmować pola, którego szerokość przekraczała osiemnaście kroków. Dekret Filipa V, rozstrzygający kwestie sporne na korzyść jezuitów, przyznaje, iż "nikt prawie" spośród tych, którym powierzono działki, nie mógł się z nich utrzymać. Ojciec Sepp przewodniczył osobiście przy rozdziale gruntów dla trzech tysięcy osób w chwili zasiedlania osiedla San Juan. Nie zaszedł przy tym ani jeden wypadek sprzeciwu. Każdy uważał, że otrzymał "aż nadto wiele". Nigdy nie znałem żadnej wzmianki o najdrobniejszym choćby zatargu granicznym między jednostkami. Jak zresztą zdarzać się miały podobne wypadki, jeśli nie istniały "ani miedza, ani żadne znaki graniczne"?

Działki bywały zawsze, pomimo nadzoru, mniej lub więcej zaniedbane, a w każdym razie gorzej były uprawiane od gruntów gromadzkich. Praca na wspólnem była bardziej ożywiona, weselsza i lepiej wykonana. Ojciec Sepp, gorący zwolennik ewolucji ku własności prywatnej, przyznał jeszcze, że zacni Guaranowie w te dni, kiedy powinni pracować na działce, "wylegiwali się przez cały dzień w hamaku zawieszonym między dwoma drzewami".

W stosunku do powierzchni gruntów niepodzielnych wielkość działek była znikoma nawet wtedy, gdy przekraczały one wspomnianą przez ojca Sepp miarę osiemnastu kroków. Już z tego co powiedziano wyżej, wynika niezbicie, że w tej sprawie bardzo mocno przesadzono. Według tego, co się czyta u niektórych autorów, Guaranowie mieli by spędzać regularnie dwa, trzy, a nawet cztery dni w tygodniu przy pracy na działce! W rzeczywistości, w chwili ogłoszenia o wprowadzeniu działek, zapowiedziano, że Guaranowie mają pracować na własnej ziemi w soboty i poniedziałki. Niepowodzenie całego eksperymentu stawia ten okólnik wraz z kilku innymi podobnymi w rzędzie nakazów, które służą tylko na użytek zewnętrzny republiki, żartem byłoby chcieć twierdzić, jak to czyni Pombal, że Guaranowie musieli od tej pory pracować na działkach w niedzielę. Guaranowie nigdy w niedziele nie pracowali. Prawda polega na tym, że działki niemal natychmiast po ich wprowadzeniu uległy likwidacji, jak to zauważyli wspominani przez Cardiela komisarze hiszpańscy.

Mówi się jeszcze, że do uprawiania gruntów gromadzkich byłaby wystarczyła praca leniuchów i dzieci. Zaprzecza temu Muratori, opierając się na treści sprawozdania prowincjonała, ojca d’Aguilar. Na tupambach, czyli gruntach wspólnych, byli zajęci wszyscy pracownicy, zarówno "najbardziej doświadczeni i pracowici jak i lenie". Jest to zupełnie zrozumiałe, ponieważ wszystkie wielkie plantacje, obejmujące uprawy takich ziemiopłodów, jak tytoń, yerba-mate, trzcina cukrowa, indygo czy bawełna, pozostawały zawsze w stanie całkowitej niepodzielności. System działek nie dotyczył plantacji.

Na działkach uprawiano zazwyczaj kultury najprostsze, nie wymagające większych zabiegów.

Najbardziej uderzającą cechą tych działek - by tak rzec prywatnych - było to, że dochód z nich należał bezpośrednio do tytularnego właściciela. Twierdzenie, iż żadna rodzina nic nie otrzymywała z produktów tupamby, dopóki zbiór z własnej amby nie został całkowicie wyczerpany, uznać należy za wytwór wyobraźni. Taki czy inny misjonarz dokładający szczególnych starań, aby pobudzić ducha osobistego zainteresowania mógł sobie umieszczać nazwiskom producenta na workach z kukurydzą. Guaranowie z równą obojętnością odnosili się do worków pochodzących z działek jak i do samych działek. Postępowanie ich, jeśli wziąć pod uwagę obowiązujący system ogólny, było naturalne. Toteż jak podaje ojciec de la Torre, jeśli nawet w pewnym okresie działki wytwarzały jakąś minimalną część dóbr użytkowych, rozdziału dokonywano zawsze wyłącznie w zależności od potrzeb, gdyż - "wszystkimi owocami ich pracy - jak to określa dekret Filipa V - rozporządzają misjonarze, którzy za pośrednictwem swych indiańskich urzędników zajmują się zaopatrzeniem, biorąc pod uwagę potrzeby całej osady".

Ojciec Cardiel, który jak wiadomo, ubolewał nad utrzymywaniem systemu komunistycznego, dołożył ze swojej strony wszelkich możliwych starań, aby doprowadzić Guaranów do przyjęcia własności prywatnej; przede wszystkim usiłował wzbudzić w nich poczucie osobistej korzyści i zysku, zachęcając do uprawiania na działkach wartościowych ziemiopłodów w celu sprzedaży nadwyżek. Przyznaje się on szczerze do klęski i oświadcza, że spotkał się tylko z trzema wypadkami, kiedy osoby prywatne wygospodarowały z własnej działki nieco cukru czy bawełny na sprzedaż. W dodatku jedną z tych trzech osób był nawrócony Mulat.

Wprowadzona pod naciskiem czynników zewnętrznych instytucja działek indywidualnych nie zdołała tedy zapuścić korzeni w miejscowej glebie. Stanowiła ona przez pewien czas sztuczny twór w jednolitym organizmie gospodarki Guaranów. Nigdy nawet pod kierownictwem takich ojców jak Cardiel czy Sepp, działka nie była niczym innym jak tylko drobnym kawałkiem ziemi oddanym "w użytkowanie" czy też "wypożyczonym przez Republikę" według określeń Muratoniego. Niezmiernie szybko i bez hałasu podzieliła ona los aktów prawnych, które troskliwie przechowywano z myślą o kolonialnej opinii publicznej.

Wydaje się zresztą, że niebawem misjonarze przestali fałszować istotny stan rzeczy, przynajmniej w odpowiedziach na indagacje ze strony tych osób, którym przyznawali prawo wnikania w te sprawy. W "Cedula Grande" czytamy: "w ostatnich czasach obaj ministrowie zawiadomili radę, że poddali dłuższej rozwadze artykuł dotyczący wspólnego władania kapitałem, płodami i innymi dobrami; że kazali wytłumaczyć sobie zasady gospodarcze, według których dokonywany jest rozdział żywności, odzieży i wszystkiego tego, co konieczne jest do utrzymania ludności; że rozpoznali w tym wszystkim pewien system gospodarczy, osobliwy lecz niezbędny do utrzymania tubylców w ramach uregulowanego życia chrześcijańskiego... a to z uwagi na mierne ich zdolności umysłowe i nieumiejętność wygospodarowania (indywidualnie) codziennych środków utrzymania".

Stan rzeczy zostaje tu znowu wytłumaczony wyłącznie rzekomą tępotą umysłową Guaranów, ale przynajmniej przedstawiony jest zupełnie jasno.

Wobec licznych zgodnych ze sobą świadectw i braku wszelkich dowodów istnienia w Paragwaju prywatnej własności ziemskiej ojciec Huonder, T. J. nie wahał się w ostatnich swych pismach potraktować w sposób zgodny z naszym punktem widzenia pewnych twierdzeń i zaprzeczeń głoszonych przez dawnych ojców pod naciskiem napaści i gróźb ze strony kolonizatorów. W opracowanym dla słownika Herdera artykule pisze on: "wszystkie grunty, wszystkie nieruchomości osiedli redukcyjnych stanowiły własność wspólnoty i przez nią były zarządzane". Inny jezuita, ojciec Kolber wydał w 1876 r. broszurę zatytułowaną "Komunizm Chrześcijański w osiedlach Paragwaju".

Mogliśmy od razu i bez kłopotu zdać się na tego rodzaju autorytet albo też zadowolić się zdecydowanymi i nie podlegającymi dyskusji świadectwami cytowanymi na początku tego rozdziału.

Jeżeli jednak uznaliśmy za wskazane poświęcić tyle uwagi zagadnieniu, które w praktyce nie miało większego znaczenia, to dlatego, że po ogłoszeniu w druku przytoczonych dokumentów i prac, a mianowicie w roku 1912, ukazało się monumentalne dzieło Hernandeza mające charakter oceny ostatecznej.

Z jednej strony Hernandez, jak o tym mogliśmy się przekonać na podstawie cytowanego już tekstu, zajmuje stanowisko niedwuznaczne: ustrój gospodarczy opierał się na własności prywatnej. Nielicznymi tylko dobrami władano wspólnie. "Za czasów jezuitów nie było w osiedlach redukcyjnych komunizmu". Z drugiej strony jednak Hernandez czyni następujące kapitalne wyznanie: "Nie ma pewnego i jasnego dowodu na to, że Indianie z redukcji posiadali, jako jednostki, dobra nieruchome z bezpośrednim tytułem własności. Nie możemy powołać się na żaden z tych aktów z których zazwyczaj jasno wynika istnienie prawa własności. W szczególności nie posiadamy żadnego dokumentu dotyczącego przewłaszczenia w drodze kupna, sprzedaży lub spadkobrania".

Czyżby może Hernandez nadawał pojęciu "komunizmu" znaczenie dowolne, jak czyni to na przykład uczeń jego Fassbinder, który dość wiernie opisuje organizację komunistyczną osiedli redukcyjnych, a mimo to ratuje Republikę i jezuitów stwierdzając, że nie istniała tam wspólność kobiet, a tym samym nie mogło być mowy o komunizmie?...

To wyjaśniałoby sprawę! Ale Hernandez nie idzie tak daleko, owszem, doskonale potrafi rozróżnić: "Jeżeli chodzi - powiada on - o komunizm ustanowiony z zasady dla obalenia prawa własności, to nic podobnego nigdy w osiedlach redukcyjnych nie istniało.

Jeśli natomiast mamy na myśli komunizm faktyczny, w znaczeniu wspólnego korzystania z dóbr, to nie da się zgodnie z prawdą stwierdzić, iż był on w tych osiedlach praktykowany".

Hernandez zaprzecza więc samemu faktowi wspólnego użytkowania dóbr, choć skądinąd przyznaje, jak to już widzieliśmy, że nie znalazł żadnego dowodu na poparcie swej tezy, a jednocześnie w wielu bardzo ustępach podaje fakty świadczące bezspornie o słuszności tezy przeciwnej.

Hernandez był opanowany jedną myślą: udowodnić, że jezuici paragwajscy nie mieli zamiaru przekreślać prawa własności, ani też głosić zasad ateistycznego komunizmu, el monstruoso error del communismo. Jednakowoż cała sprawa jest aż nadto jasna! Jezuitom obca była myśl - również i my jesteśmy od niej dalecy - poddawania w wątpliwość słusznych podstaw prawa własności prywatnej oraz pożytku społecznego mogącego wynikać z posiadania rodzinnego kawałka ziemi w warunkach, w których społeczeństwo skutecznie jest zabezpieczone przeciwko wyzyskowi. Zadaniem historyka było przestudiowanie wprowadzonego w życie przez jezuitów w Paragwaju systemu własności oraz spokojne stwierdzenie - jeśli wyniki badań tego wymagały - iż ściśle kolektywna organizacja nie powoduje żadnych zgubnych konsekwencji.

Przed powzięciem ostatecznych wniosków wypada jeszcze wysłuchać Cardiela, gdyż przede wszystkim na podstawie jego wywodów Hernandez usiłował oprzeć swoją tezę.

Ojciec Cardiel, wybitny misjonarz, prokurator Republiki Guarańskiej, jest pisarzem o stylu starannie odmierzonym i przemyślanym.

Będąc świadkiem wydalenia jezuitów pisał on w warunkach niezwykłych i naprawdę tragicznych, o czym nie wolno zapominać, jeśli pragnie się zachować właściwą perspektywę, by móc zrozumieć należycie rezerwę i czasem nawet umyślną dwuznaczność pewnych ostrożnie dobranych zwrotów wymagających bliższego wyjaśnienia i pozwalających zbyt łatwo na dowolną interpretację.

Pomimo skrępowania zadaniami obrony, jakie sobie stawiał Cardiel, daje on jednak tu i ówdzie określenia ścisłe i jednoznaczne; pomijać ich nie mamy prawa, gdyż wykluczają one możliwość tendencyjnej interpretacji. Mówi ona na przykład, że chociaż niektórzy ojcowie przydzielają głowom rodzin na dożywotnie użytkowanie parcele gruntowe, nie mogące nawet zapewnić koniecznej do wyżywienia rodziny ilości kukurydzy, inni misjonarze nie przestają albo też po przerwie zaczynają ponownie organizować całą pracę w ramach zbiorowych, skupiając "wszystkich mieszkańców danej dzielnicy razem" pod nadzorem kontrolera lub księgowego.

Niepowodzenie złudnego eksperymentu z działkami prywatnymi przedstawione jest w bardzo prosty sposób zwłaszcza w "Declaracion de la Verdad". "Misjonarze starali się o to usilnie - pisze Cardiel - aby każdy z Indian obsiewał własny kawałek roli dla utrzymania rodziny. Doprowadzili też do tego, iż każdy miał na własność kilka sztuk bydła oraz niewielką plantację yerby z chwilą, gdy nauczono się uprawy tej rośliny; jednak wszystkie te wysiłki z bardzo tylko nielicznymi wyjątkami spełzły na niczym".

Podkreślić tu należy, że nawet w wypadku, gdy system działek przyjął się na stałe i wytworzył w końcu pewien typ własności prywatnej, zamiast być tylko próbą wprowadzenia zmian w praktycznej organizacji wspólnej własności - znaczenie eksperymentu komunistycznego w swoim całokształcie nie byłoby przez to mniejsze, gdyż dobrobyt osiedli redukcyjnych osiągnięty został na długo przed ustanowieniem działek, przez sto lat nieustannego postępu dokonanego w oparciu o system własności wspólnej i niepodzielnej.

Co się zaś tyczy zasady wspólnoty w zakresie rzemiosła, przemysłu i handlu, stwierdzić należy, że ostała się ona aż do samego końca bez żadnej zmiany swej istoty czy formy, w ramach, które opiszemy niżej.

Nadużywa się dobrej wiary, kiedy się zapomina o tych ważkich faktach wysuwając na pierwszy plan pewną modyfikację ustrojową, próżną, przejściową i w gruncie rzeczy czysto formalną.

Republika Guarańska przez cały okres swoich dziejów żyła w systemie wspólnej własności ziemi. Indywidualne władanie ziemią nie zostało nigdy zrealizowane na jakiejkolwiek części terytorium. Kupno, sprzedaż, dzierżawa czy dziedziczenie najmarniejszego nawet skrawka gruntu, wykorzystywanie cudzej pracy dla osobistych celów, przekształcanie ziemi w narzędzie panowania czy wyzyskiwania człowieka przez człowieka - wszystko to było całkowicie nieznane. Oddawane na dożywotnie użytkowanie działki indywidualne spotkały się z całkowitą obojętnością Guaranów, najzupełniej zadowolonych z systemu pełnej wspólnoty.

Większość misjonarzy, którzy działali oczywiście pod naciskiem króla i gróźb przeciwników, nie nalegała zresztą zbytnio, rozumując aż nadto dobrze, iż rozwijanie poczucia korzyści egoistycznej musi w ich wspólnotach, zbudowanych na solidarności, doprowadzić do rozkładu życia religijnego i społecznego.

WŁASNOŚĆ W ZAKRESIE RZEMIOSŁ I PRZEMYSŁU. BUDYNKI

Ujęcie tego zagadnienia jest niezwykle proste wobec tego, że nie występują tu żadne sprzeczności.

Wszystkie gmachy publiczne, domy mieszkalne i warsztaty budowano na koszt wspólnoty; stanowiły one jej niezbywalną własność, pozostawały pod jej zarządem i w ramach jej organizacji służyły zaspokajaniu potrzeb swej ludności.

Młode małżeństwa otrzymywały dożywotnio dom w chwili zawierania małżeństwa. Ojciec Sepp opowiada, że młodzieńcy szesnastoletni i dziewczęta w wieku czternastu do piętnastu lat mogli swobodnie pobierać się nie mając żadnych trosk co do zagospodarowania się czy mieszkania. Jeżeli nie było w dyspozycji domu, młodzi małżonkowie zamieszkiwali przejściowo u rodziców, prowadząc wspólnie z nimi gospodarstwo. Zdarzało się to dość często w osiedlu, gdzie przebywał ojciec Sepp. Wykonanie zamierzonych robót budowlanych odwlekano niekiedy rozmyślnie, aby uzupełnić wychowanie mniej dojrzałych do samodzielnego życia par narzeczeńskich.

Stanowiąc własność społeczną domy mieszkalne nie mogły stać się źródłem jakiegokolwiek wyzysku. Nikt nie potrzebował się troszczyć o czynsz. Właściciele i rządcy domów nie istnieli jeszcze wówczas. Nie znano nawet umowy o najem, ani żadnych aktów sprzedaż nieruchomości. "Nikt nie mógł sprzedać pola czy domu", ani też nie mógł być ich pozbawiony. Nie będąc tedy właścicielami Guaranowie czuli się jednak tak jak u siebie, i to w znacznie większym stopniu niż posiadacze własnych domków obciążonych długami lub najemcy we współczesnym systemie własności prywatnej. Guaranowie mieli całkowitą swobodę w urządzaniu i ozdabianiu domów, stosownie do swych upodobań.

W żadnym z tekstów dotyczących Republiki guarańskiej nie spotykamy wzmianki o istnieniu jakiegokolwiek prywatnego warsztatu pracy. Jezuici zakładali wyłącznie warsztaty kolektywne, stanowiące własność społeczną. Wszelkie zajęcia przemysłowe i rzemieślnicze wykonywano zbiorowo w warsztatach komunalnych albo na dziedzińcach kolegium, tak zwanych patios, pod kierownictwem podmajstrzych wyznaczonych przez samych pracowników. Jedynie przędzenie, powierzone kobietom, było wykonywane w domu na rachunek wspólnoty.

Środki transportowe, a więc czółna i wozy, były zmonopolizowane przez wspólnotę.

W zakresie handlu przekonaliśmy się już, że nie dawał on pola do wyzysku. Handel prywatny nie istniał w ogóle. Zastępowała go sprawiedliwa i rozumna dystrybucja dóbr, pozbawiona jakichkolwiek cech pasożytnictwa.

Ubieganie się o egoistyczne zyski nie skusiło umysłowości Guaranów nigdy i w żadnej dziedzinie.

Wspólnota rozciągała się również i na produkty pracy w rzemiośle, tak jak i w rolnictwie. Najrozmaitsze warsztaty, jak odlewnie, młyny, garbarnie, kopalnie itd., pracowały na rzecz wspólnoty i jej organom zdawały swoje wyroby. W zamian za to zboże, owoce, bawełna, yerba-matè i wszelkie inne produkty rozdzielane były zależnie od potrzeb "wszystkim tym, którzy wolni są od uprawiania ziemi ze względu na swe zajęcie", a więc w szczególności "rzemieślnikom, którzy nie mają innego wynagrodzenia za swoją pracę poza tym, że są żywieni i utrzymywani na koszt ogółu".

Przedmioty wykonane w wolnych godzinach stanowiły, rzecz prosta, własność wytwórcy. Guaranowie byli zapalonymi majstrami-amatorami. Ograniczony czas trwania dnia roboczego pozostawiał im wiele chwil wolnych. Szczególnym wzięciem cieszyły się rzeźba oraz prace w skórze. Wymieniano przedmioty rzeźbione na malowidła, ozdobne drobiazgi, instrumenty muzyczne, broń i inne wyroby sporządzone w czasie wolnym od obowiązkowej pracy.

Wszystko zresztą było urządzone w ten sposób, aby nie pozwolić jednostkom na gromadzenie "pewnego rodzaju kapitału, którego narastaniu - jak powiada Rostoul - musiałby się przeciwstawić zazdrosny dozór". W rzeczywistości wszelki dozór w tej dziedzinie był raczej zbędny i nie istniał wcale.

Zasada wspólnoty dóbr obowiązywała także w stosunkach wzajemnych między poszczególnymi osiedlami, choć zakres nie był tu jeszcze ściśle ustalony.

Sprawa ta była jednak na dobrej drodze. Wydany w 1737 r. regulamin głosi, że zalesione wzgórza na północ od Corpus będą "wspólnie służyć wszystkim osiedlom do wyrębu drzewa".

W tym samym dokumencie znajdujemy też zarządzenie skierowane przeciwko wprowadzonemu właśnie przez Camdelarię pobierania myta za przepęd bydła z sąsiednich osiedli, a także postanowienie dotyczące podatku wyrównawczego, ściąganego od czterech niżej położonych redukcji mających korzystniejsze warunki.

Widzimy stąd, że jezuici nie mieli bynajmniej zamiaru nadawać własności kolektywnej poszczególnych osiedli cech burżuazyjnych ani też pogańskich. Wobec tego, wspólne przeznaczenie dóbr było naczelną zasadą społeczną, musiało ono także odgrywać główną rolę w stosunkach między osiedlami. W miarę rozwoju gospodarki troszczono się o utrzymanie solidarności i równowagi między osiedlami, w taki sposób, aby nie naruszać kompetencji zarządu terytorium, ściśle określonych dla poszczególnych osiedli. Duch współpracy całkowicie wypełniał istniejące luki w zarządzeniach. "Co zasługuje na najwyższe uznanie - pisze Muratori - to fakt, że jeśli którakolwiek z osad popada w głód, czy to w skutek niesprzyjającej pogody, czy też w wyniku jednego z tych nieszczęść jakie niejednokrotnie przyprawiają najstaranniejszych rolników o utratę całego plonu ich pracy, lub wreszcie z powodu pomoru zwierząt gospodarskich, sąsiednie redukcje nie omieszkują nigdy pomóc jej i ułatwić powetowanie strat, nie oczekując od niej w zamian niczego poza taką samą pomocą w takiej samej potrzebie".

Tak więc powtórzyć możemy za ojcem Florentin de Bourges, że "udało się wyplenić w tej społeczności chrześcijańskiej wszelką nędzę; nie widzi się tam ubogich ani też żebraków, wszyscy zaś mają rzeczy niezbędne w równej obfitości".

Nigdy chyba nie zapewniono całej ludności równie sprawiedliwego korzystania z darów ziemi. Każdy namacalnie odczuwał swój udział we wspólnych dobrach. Jest też rzeczą oczywistą, że gdyby Republika Guarańska nie uległa przedwczesnemu zniszczeniu, gdyby rozwój jej mógł bez przeszkód trwać dalej, Guaranowie mogliby swobodnie dysponować wzrastającą masą dóbr w sposób coraz to bardziej giętki i całkowicie zgodny z podstawowymi zasadami systemu.

"Już na pierwszy rzut oka widać wszystkie korzyści, jakie neofitom dawało wspólne użytkowanie dóbr. Indianie są biedni, a mimo to niczego im nie brak. Zachowują oni między sobą całkowitą równość, stanowiącą najtrwalszą ostoję jedności i spokoju publicznego".

Nie mając własności prywatnej każdy korzystał w najwyższym stopniu z własności osobistej. Nie było wcale "proletariuszów" ani ludzi pozbawionych własności, nikogo nie można było wywłaszczać z zasadniczych praw do wspólnej ziemi i wspólnych dóbr.

Nie było malkontentów ani buntowników. "Czego więcej może być potrzeba chrześcijanom, jeśli nie grozi im brak tych najniezbędniejszych do życia środków, poza które nie wybiegają ich pragnienia; jeśli potrafią nawet, za przykładem Apostoła, jednakowo łatwo żyć w obfitości nie nadużywając jej, jak i w niedostatku nie skarżąc się; jeśli nie ima się ich nigdy pokusa utraty zaufania do Opatrzności, która zawsze pozwala im znaleźć środki zaradcze przeciwko wszelkim nieprzewidzianym wypadkom; jeśli wreszcie wszystkie ich czynności i uczucia są kierowane najczystszymi zasadami religii?". Położenie ich "jeśli je rozpatrywać z punktu widzenia prawdziwych zasad, jest korzystniejsze niż najbardziej kwitnących narodów Europy. Wolność dobrze uregulowana, obfite zapasy wszelkich niezbędnych do życia rzeczy, mieszkanie szczupłe wprawdzie, ale wystarczające, spokój, jedność, zgoda, czyż nie w tym właśnie zawiera się prawdziwe szczęście ludów".

Tego samego zdania jest również nowoczesny przywódca socjalistyczny, Szkot, Cunningham Graham, skądinąd obojętnie odnoszący się do religii. Cunningham Graham gruntownie zaznajomił się z dziejami osiedli chrześcijańskich w Paragwaju, gdzie sam przez pewien czas przebywał. Przewertował on dokładnie archiwa w Madrycie i w Salamance. Sąd jego ogranicza się, jak to już zaznaczyliśmy, do gospodarczych i społecznych skutków systemu ustanowionego przez jezuitów. Oto jego słowa: "system rządów wewnętrznych na terenach misyjnych Paragwaju był pewną postacią demokracji. Ta w swoim rodzaju kontrolowana władza reprezentantów ludu była najbardziej odpowiednia dla ówczesnych Indian". Autor tłumaczy następnie, że Guaranów najsilniej przywiązało do jezuitów przekonanie, które ci im wpoili, że ziemia na której żyją, ich domy, warsztaty i stada należą niepodzielnie do nich, "stanowią własność Indian".

Kończąc spokojne karty, poświęcone "żywotnemu zagadnieniu" własności radzibyśmy dojść do przyjaznego porozumienia z czołowym naszym przeciwnikiem, Hernandezem, któremu zmuszeni byliśmy otwarcie się przeciwstawić, chociaż zaznaczyliśmy, że wiele elementów naszego dowodu zawdzięczamy bezpośrednio jemu samemu, bądź też wskazanym przez niego źródłom. Żywimy dlań za to szczerą wdzięczność. Uzgodnienie poglądów wyrażonych na piśmie nie wydaje się możliwe wobec zastygłego kształtu jego dzieła.

Uparty i nadąsany do końca Hernandez odwraca się od osiedli, samotny i rozstrojony przenosi się on na prawdziwą wieś, ku szałasom pobudowanym na czas robót. I tam właśnie, w obliczu tych bud zapominając o miłych domkach z werandami uszeregowanych wzdłuż szerokich alei, oświadcza on chłodno, że Guaranowie nie zabiegali o to, aby móc wprowadzić w życie prawo własności z tej tylko prostej przyczyny, że nieruchomości były bezwartościowe, pro no tener valos los inmuebles. Ale z czasem - dodaje on - w miarę wzrostu bogactwa i postępu w rolnictwie przywiązaliby się do własności.

Guaranowie, jak niebawem się o tym przekonamy, od dawna już byli namiętnie przywiązani do swych domostw, kościołów, warsztatów, do wspaniałych plantacji, które z całą pewnością nie mogły być bezwartościowe, do swych stad, do wszelkich wreszcie dóbr, które mieli we wspólnym posiadaniu, nie znając sknerstwa ani zawiści.

Read More